王中江

 

■ 王中江
□ 本刊（儒风大家）记者

 

    在改革开放之前，我们以革命为中心，这个时期的人都被“政治化”了，成了“政治人”；改革开放之后，由于我们在经济上太落后了，为了迅速发展经济，我们主张“以经济为中心”，人自然就容易变成“经济人”。人除了拼命挣钱和拼命消费外，似乎就没有别的事情了，这还不说是不是不择手段的问题。人的精神生活、意义和信仰，是在自身的文化传统和宗教中得到实现的，但这两方面我们似乎变成了真空。

□：您曾翻译“日本企业之父”涩泽荣一的《论语与算盘》一书，可以说对儒家文化与日本企业经营之间的关系有了一个比较直观的认识。那么在您看来，企业家师法《论语》，具体将有怎样的别样收获？

 

■：首先我想说的是，我非常高兴就一些问题谈谈我的看法。

 

日本在近代工商业的发展中遇到过两个突出的问题：一个是官本位和轻视工商的传统意识；二是商人经商缺乏伦理和道德上的自觉。涩泽荣一原来走的是仕途之路，而且晋升到了大藏省(财政部)大丞(类似于副部长)的职位，但后来他毅然辞职投身于工商界，为日本经济的发展做出了非凡的贡献，被誉为“日本近代化之父”。

 

涩泽荣一从事工商业的目的非常清楚，一是要以自己的选择改变日本人轻视工商的意识，二是要以自己的行为改变经商者缺乏道德的风气。在这两方面，涩泽都从《论语》中找到了经典根据。他引用《论语》中孔子的话，认为孔子从来都不轻视经商，孔子反对的只是“为富不仁”和“为利不义”的做法。孔子为经商树立的标准是“富而仁”、“利而义”。涩泽坚持遵循孔子的教诲去从事工商业，他不仅发展出了巨大的事业，而且也赢得了日本人的广泛敬重。《论语与算盘》是根据他的一系列演讲汇编而成的书，在这部中我们看到了他在经营活动中是如何活用《论语》的，这是近代东方社会用《论语》来指导自己经营活动的一个典范。

 

中国有“半部《论语》治天下”的说法，按照涩泽的例子，我们也可以说“半部《论语》富天下”。《论语》是一部内容非常广泛的书，企业家学习《论语》既可以用来指导自己的经营实践，也可以帮助其建立一种健全的人生观。这也是为什么我翻译这部书时，又为它加上了一个副标题──“人生•道德•财富”。

 

□：在儒商文化研究圈子里，有这么一种声音——“商人道德决定中国未来”。在您看来，何谓真正意义上的儒商？儒商将在未来中国舞台扮演何种角色？

 

■：在现代社会中，工商业的地位非常重要，人们的日常生活都要同它们打交道。从事工商业者的道德如何，直接决定了他们生产的产品的质量如何和销售信誉如何，也决定了人们消费的安全程度。真正的“儒商”，在经营过程中当然要有术，但更要有“道”。“道”是指根本性的商业伦理和道德，是商业信誉和社会责任感。中国企业界的现状是，在技术和经营的管理水准上比原来已经有了很大的进步，但在经营之道、经营之德的实践和社会责任的承担上仍然进步缓慢。总体上，我们的儒商是太少了，这不仅制约了中国的经济发展，而且在社会伦理上起不到示范效应，这也是中国的慈善事业得不到发展的根本原因之一。

 

□：冯友兰先生提出了人生的四种境界，其中最高境界为“天地境界”。可否与我们分享一下您对这一人生最高境界的理解与认识？

 

■：在现代中国哲学中，冯友兰是少有的体系化哲学家之一，他说他是接着程朱理学讲的，他把自己的哲学称之为“新理学”。在他的“新理学”中，除了他的真际实在论、正负方法论、文化类型观等重要内容之外，还有就是他提出了人生的“四种境界说”。他依据人们对事物、世界的觉悟和了解程度，把人的“境界”依次区分为“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”和“天地境界”。

 

最低的“自然境界”是人在无意识中同自然的合一和内心具有的纯朴和天真；其次的功利境界是人从目的和功用上看待事物而获得的境界；第三的道德境界是人在社会中尽伦行义而达到的境界；最高的“天地境界”(transcendenral sphere)是带有宗教性和神秘性的超越性境界。

 

对这一境界，冯友兰又具体分为四层：知天、事天、同天和乐天。这些说法比较抽象，不好理解。总体上这是人对超越性的“天”所达到的最高的觉悟和了解，我理解为“终极性的彻悟或洞察”（“知天”）、“终极性的使命感和天职”（“事天”）、“终极性的乐观情怀”（“乐天”）和“终极性的同情心和仁爱精神”(“同天”)。在天地境界中，人不仅自觉达到了与天的“合一”，成为“天民”，并具有“天职”和“天位”，“参天地之化育”，而且他还拥有了“太极”、“宇宙”和“天”。这样，原本作为“宇宙”和“天”的一部分的人，在精神和意义上又变得无限了。

 

□：在物欲横流、经济至上的现代社会，人们来去匆匆，却往往忽视对人生真谛的认知与探求。基于此，许多良知学者提出要建设人类的心灵家园。您认为该如何建设？

 

■：当人类的“自然欲望”被充分释放出来的时候，它造成了两重危机：一是为了充分占有自然资源而对环境和自然生态的破坏，二是对人类自身的精神生态和心灵的严重腐蚀。整体上，这是人类现代文明导致的结果，但在发展中国家，这种情况更为突出，我们国家同样遇到了这种问题。原因是，我们有关人和社会发展的概念非常片面。在改革开放之前，我们以革命为中心，这个时期的人都被“政治化”了，成了“政治人”；改革开放之后，由于我们在经济上太落后了，为了迅速发展经济，我们主张“以经济为中心”，人自然就容易变成“经济人”。人除了拼命挣钱和拼命消费外，似乎就没有别的事情了，这还不说是不是不择手段的问题。人的精神生活、意义和信仰，是在自身的文化传统和宗教中得到实现的，但这两方面我们似乎变成了真空。

 

在很大程度上，中国追求的“现代化”是畸形的，它不是全面发展的概念。具体到人，当然也不可能得到健全的发展。解决这个问题，需要把中国人的精神生活和信仰问题提高到战略性的高度，通过各种方法以保证人的精神生活和信仰生活的实现，如儒教的重建和佛、道的革新。

 

□：今天，社会上有一种呼声非常强烈，就是学者要走出书斋，承担起启迪大众、关注国运民生的社会责任。而哲学是诸学问之本，哲学家的思考或许更具整体性与理性。作为一位哲学家，您认为当代学者当如何实现学问的经世致用？

 

■：我想从古代中国的情形说起。在中国传统社会中，士大夫是学者型的官僚或官僚型的学者，他们同时肩负着学者和行动者的双重角色。他们在学习有闲暇时去从事公共事务，在从事公共事务有闲暇时去从事学习。孔子的弟子子夏提出的这种生活方式，在古代中国士大夫身上得到了一定的体现，但要同时做好这两件事是不容易的。王阳明可能是把两者都做得比较好的例子，而董仲舒和朱熹在事功方面就远远不如他们在学问上的贡献。

 

在现代社会分工非常精细、学术领域非常专门化的状况下，做一个综合性的学者、通人、文人就不现实，要让他们同时在广泛的公共事务、公共性领域也扮演一个好的角色那就更难了。因此，我们必须清楚地意识到人文和社会领域的各位学者，他们的首要职责是做好一个学者，就像科学家首先是从事科学发现那样。考古学需要到田野，但如果让从事文献学、历史学等研究古典学的人都走出书斋，就像让科学家走出实验室那样。对于传统儒家“经世致用”的概念，或者所谓承担社会责任的概念，要有新的认识，这不是否认学者的社会关怀，而是一个学者如何去关怀才是合适的问题。学者不做学问和研究，那他就不是学者了。学者首先要做一个真正的学者，在此前提下他再去对社会的某些方面施加一些好的影响。

 

在现代哲学领域中，要做到一位综合性的哲学家同样不容易，实际上现在从事哲学的人也都是各种各样的“专家”，这在全世界都一样，很难想像再有过去那种全能式的哲学家了。因此，当今的哲学家大体上也要在各自的领域中，在哲学共同体之中，通过一些公共空间向大众发表自己对某些重大问题的看法。在近代中国变法、革命、新文化运动中同时起着多重作用的哲学家，是一个时代的产物。

 

我不排除哲学家要有超出自己专业之外的公共关怀，但这种关怀在现代如何实现是一个新的课题。所谓“公共知识分子”，最终可能也是在公共领域中就某些方面发表自己的看法。

 

□：有人认为，未来中国的主流文化当是儒家思想、马克思主义和西方文化三者的结合。那么在您看来，儒家思想将在中国主流文化的构建中居于何种位置？为什么？

 

■：对未来作预测，有时候说的不是将来的趋势将可能怎样，而是我们期待将来应该怎样。就前者而言，我实在不是一个好的预言者；就后者来说，我的整体期待是，中国文化的未来发展要采取“综合创新”的道路，它既是对中国古老传统的创造性转化，也是对外来一切文化的选择和吸取，目的是创造出一种21世纪中国的新型文化。它是中国人对人类面对的问题，对中国面对的问题的创造性回应。作为产物，它既不是传统的，也不是外来的。由于儒家文化在中国历史上的特殊地位，其历史资源和精神遗产最为丰厚，因此，它在构建中国未来的文化中也将会发挥更大的作用，关键是我们要对其进行创造性的转化。

 

□：您如何看待文明对话在多元文明并存的今天所发挥的作用？文明对话当注意什么问题？

 

■：在全球化时代，人类所有的国家和族群已被高度联系在一起了，任何想把自己封闭和孤立起来的想法既不现实，也不可取。这就意味着在不同的文明传统和文化并存的前提下，我们需要学会“交往”。作为这种交往的基本方式之一是“文明对话”，它是人类内在的、深层的“心灵”、“精神”、意义和价值的交往。每一个文明和文化的传承者和创造者都会有文化上的自我认同，这就要求在文明对话中，要避免自我中心主义，克服“话语霸权”和“文化帝国主义”，要承认差异，尊重“他者”，倾听他者，相互理解。同时，我们也要从“他者”中获得启示，以相互补充；从多样性中寻找“共识”，以作为共同的原则。

 

□：有的学者提出了“重建中国儒教”的构想，他们认为必须全方位复兴儒教，才可以应对西方的文明挑战。您赞同这个观点吗？为什么？

 

■：在克服了传统与现代不相容的浅薄看法之后，如何让传统在现代生活中焕发出活力和作用这仍然不是一个简单的问题。在文化价值和信仰多元的现代，中国文化的认同和重建也是一个开放的观念。从这种意义上说，我不赞成任何试图用儒家、儒学或儒教来包揽一切的主张，这是对儒家的过高期望和要求，对于儒家的新发展来说并不是好事。儒家在古代中国具有国家意识形态甚至是国家宗教的地位，如果“重建儒教”是这种意义，我不赞成。

 

我在公开或私下等不同场合，曾主张把“儒教”发展成为一种现代的“新宗教”，它不是“国家性的宗教”，它是人们自由信仰的民众性、社会性宗教。“新的宗教性儒教”，要使它成为中国人持久信仰的健全性宗教，必须采取民间性、社会性(摆脱传统意义上的政治性和国家性)的方式。

 

一些研究儒家的人士，还抱着新文化运动以来的教条式的宗教观，把宗教完全看成是负面性的存在，通过把儒家与宗教区别开以表彰儒家。但要知道，在人类的整个文明中，健全的宗教和信仰是人类精神性和价值性的根源，这也就是为什么另外许多儒家的研究者反而积极地推动儒家的“宗教化”。儒家要同中国社会、同大家的生活和精神密切地结合起来，不能再靠政治的力量，要靠社会的力量，要以此为基础来建立体制性的“新儒教”。

 

□：中华孔子学会当如何承担起复兴儒学的历史使命？文化的生命力在于创新与应用。请王先生介绍一下中华孔子学会为延续儒学生命的努力。

 

■：请先让我简单介绍一下中华孔子学会的经历。中华孔子学会的前身是1985年成立于孔庙的“中华孔子研究所”。从1989年起，研究所改为“中华孔子学会”，是一个全国性的社团组织。作为中国改革开放新时期较早成立的民间机构之一，它是“一个以研究孔子、儒学及中华传统文化思想为主的民间学术团体”，第一任会长是张岱年先生，现任会长是汤一介先生。

 

多年以来，中华孔子学会一直致力于两方面的工作，一是对孔子的学说及及其儒学传统展开深入和系统的研究，以充分展现儒学的精神和活力。为此我们举办了各种主题的学术讨论会，如近几年召开的围绕董仲舒、朱熹等儒学代表性人物的会议、围绕“儒学与社会责任”、“孔子与中国人文”等主题的会议。学会主办的《中国儒学》辑刊已经出版到第六辑，就是这一方面的体现。二是对儒学展开普及和传播的工作。在这一方面，我们跟有关基础教育机构、文化公司合作设立了“中华孔子教育基地”、“中华孔子学会国学教育基地”，开展儒家经典的学习和诵读活动。另外，我们还同出版社合作出版了儒家经典的普及读本等。

 

我们希望跟全国其他的儒学机构、研究者和热心人士一道，通过各种努力来复兴儒学、转化儒学，让儒学成为整个人类的价值根源之一和精神生活的重要部分。最后，谢谢你提出的问题，希望我的回答能引起大家的兴趣。

王中江，1957年生，河南汝州人，当代知名儒学研究专家，北京大学哲学博士。先后任河南省社会科学院研究员、哲学研究所所长、中国社会科学院历史研究所研究员、清华大学哲学系教授；现任北京大学哲学系教授、博士生导师；兼任中华孔子学会常务副会长。先后出版有《严复与福泽谕吉──中日启蒙思想比较》、《理性与浪漫──金岳霖的生活及其哲学》、《严复》、《殷海光评传》、《道家形而上学》、《视域变化中的中国人文和思想世界》、《近代中国思维方式演变的趋势》、《进化主义在中国的兴起── 一个新的全能式世界观(增补版)》、《简帛文明与古代思想世界》。译有《论语与算盘》、《日本政治思想史研究》。先后在海内外学术刊物发表学术论文130余篇。主编有《新哲学》辑刊、“中国哲学前沿丛书”、中华孔子学会主办辑刊《中国儒学》。

 

 

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