作者：上海人民出版社编辑　张钰翰

 

自清末改学堂、废科举，至民国废读经，“保守士人”离“时代”越来越远。并不是他们要与时代隔绝，而是时代抛弃了他们。民国以后，“新式”学校既已废止读经，他们也失去了旧日教授于书院、学堂的机会。虽然大多只能僻处乡野，但他们也并非全然安于“退隐”的生活，也都仍然希望以他们这个群体“一己”之力，担负“斯文”，从而延续儒家文明一线于不绝。

 

1905年，行之千余年的科举制度废止。1912年，经学退出学制。这两个标志性事件表明，以经学为核心、以儒家文明为主要表现形式的中华文化，已变成不合时宜的“旧”东西，在西方“新”的冲击下失去了生存的空间，面临着支离破碎、趋于消亡的命运。

 

在西潮汹涌之下，广大的读书人，或主动“拥抱”西学，弃“中学”如敝屣，或趋时从新，随波逐流，几于无不被裹挟进时代的熔炉，而或甘或不甘地向“新时代”大踏步迈进。在这样的压力之下，还有那么一批“顽固”的“保守士人”，或恬退自守，或“低”声疾呼，为存儒家文明于不绝，为保护中华文化的种子，默默地耕耘。

 

这样的一批 “保守士人”，由于站在“进步”的对立面，长期以来是被忽视乃至无视的。这里面，包括梁鼎芬（1859—1919）、唐文治（1865—1954）、马贞榆、曹元弼（1867—1953）、张锡 恭 （1858—1924）、孙 德谦（1869—1935）、张尔田（1874—1945），等等。近年来，所谓“国学”复兴，他们的价值被重新认识乃至接纳，不知是幸也不幸。而在晚清至民国之间，他们保守儒家文明、传承古圣先贤“大道”的苦心与坚持，今日读来，不由令人唏嘘，更深感佩。

 

面对西方势力的 “入侵”，李鸿章曾慨叹 “此三千余年一大变局也”，“实为数千年未有之变局”。这股“入侵”，从西器，到西学，到西制，层层深入，伴随而来的，确实是传统中国社会各个领域深刻的变化。于是，这个传统的古老的帝国，被拖入了“近代”，逐步形成所谓的“现代民族国家”，建立起一套“民主共和”制度。

 

李鸿章

 

这种变化是全方位的，但在相当一部分 “保守士人”的眼中，西方势力带来的最大威胁，或者说他们感受最深、最担忧的，并不是国体的变更，制度之“维新”，而是纲常名教的衰颓乃至崩塌。诚然，他们中颇有一些人，在民国建立之后以遗老自居，不承认“中华民国”，仍奉溥仪为君主，用“宣统”年号纪年，甚至参与张勋“复辟”；在生活方式上，长袍马褂已是寻常，更有人一直拖着小辫子。但是，这种“顽固守旧”的背后，很大程度上则是他们对于儒家礼教传统的坚持。

 

激烈一些的，如昆山李传元 （1854—？），面对西学的侵蚀，怒其破坏“大道”，而哀叹于汉宋之学并衰后自身学术之不争，“汉宋并衰，外邦邪说乃起而乘之，黩我彝伦，毁我防检，蟊贼我子弟，禽兽我人民。向之操戈于宋儒者，至此乃纳款于鲁索、斯宾诸人，殊令人气短矣”。而矛头所向，还是西学对于“人伦秩序”的冲击。至于多数“保守士人”，并不完全抗拒西方。如晚年主保皇的张仲炘（？—1913），早年即曾加入强学会，支持变法，在戊戌变法诏下之后给曹元弼的信中，他说，“今天子本躬行以出治，足以远绍古昔，而因积弱之故，下诏维新，兼采西法。夫西法多与《周礼》相合，而其所以为治者，固仍有其本也。乃一二奇邪之士，厌故喜新，遂谓西法既行，纲常可废，至欲尽弃所学，诚有可为痛哭流涕者”。一方面，他虽然将西法与《周礼》相纠合，予变法以传统之根据，从而为维新树立某种合理性，但仍以为维新变法是时势所需，不得不然，没有断然加以拒绝和反对；而另一方面，他对“趋新”之士行西法而弃儒教的做法又深恶痛绝，以为西法与纲常可并行不废，甚至，纲常更是治国、变法的根本。“盖先王治天下，曰政曰教，经纬万端，而所以出治之本，则惟伦理而已。”也就是说，西学固然可以为经世之用，但中学无论如何都应当是体，这也就是张之洞著名的“中体西用”论。在晚清，“中体西用”论甚至可以说是朝野共识，流风所及，几于无人不晓。

 

晚清以来的“保守士人”，其实很多与张之洞有着相当密切的关系，所以有“张之洞学人圈”的称谓。陆胤提及，张之洞学人圈以其“清流”底色，往往执着于名教而不善于随时，所以如梁鼎芬、沈曾植、曹元弼、陈三立、罗振玉等，鼎革以后多为遗民。但另一方面需要注意的是，这些所谓的“遗民”，在思想的整体倾向上仍然继续着张之洞 “中学为体，西学为用”的基本思路。从比较正面的视角来看，他们其实并不是“保守”“顽固”地排斥西学，反而会主张学习西学，吸收西学。像马贞榆，即主张学生当学西文，哪怕“一年二年之西文，亦当胜于全然不学”，若“全不晓西文”，则将来恐“被晓西文者欺死”。但他们更强调的，仍然是要以“中学”作为学问人生的根基。在他们那里，“中体”是不可动摇的，“西学”只能服务于“中体”。这也就意味着，与“时风”倡言“西学为用”不同，他们着重在“中学为体”。对同一“口号”的不同侧重，实际上已经显现出不同群体对于中国未来不同发展趋向之认识的根本差异。

 

张之洞

 

但如罗志田教授所指出的，在现实上，西学西政等逐步蚕食的结果，已经是“从西学不能为用到中学不能为体”。至“五四”新文化运动以后，吴虞“打孔家店”、鲁迅大肆抨击“吃人的礼教”，转移一时之社会风气，“中学”不要说不能为体，甚至已经有灭绝丧尽的危机。而这，正是“保守士人”最为痛心的。

 

像曹元弼痛感“世道日非，乾坤几息”，唐文治慨叹“自近世经济之名变为洋务，士益但知有用，而不知有体于此，而无以正其本原。窃恐世道人心，如江河之日下”，“礼教沦胥，天下滔滔，莫知所届，守先待后，一发千钧”。故“此时纠正风俗人心，非兴复礼教礼乐无由，一线曙光，或在此耳”。唐文治早年曾游历欧美，考察西方各国政治、经济、教育等情况，在外务部、商部及后来的农工商部都曾身居高位，也实际办理过各种外交、通商、铁路等事务，并非不通西学西政的“迂夫子”，反而比高喊“西化”口号的大多数人更了解西方，也更了解中国。以他为代表的“保守士人”宣扬保存“礼教”，便不能只是简单斥责他们顽固落后而已。

 

这里需要注意的是，新文化运动所批判的 “吃人的礼教”，与“保守士人”坚守的“礼教”，从根本上说并不是一回事。所谓“吃人的礼教”，重点在于明清两代尤其是清代形成的绝对的 “君父家长制”，即君主、父祖、男子对臣下、子弟、妻子等具有绝对的权力，由后者对前者的依附关系而造成对个体的压迫与限制。而“保守士人”心目中的“礼教”，则是治天下之大本大原，是安顿人间的基本政治与社会秩序。曹元弼在所著《复礼堂文集序》中，开篇即明确宣示：“道之大原出乎天，生乎人心，觉乎圣，率由乎民，达乎天下。其本三纲，其序五伦。其全体大用，因人爱亲敬亲、与生俱生之天良而扩充之，使天下尊卑、上下、亲疏、长幼、外内各循其分，各尽其情，各竭其力，合敬同爱，以相生、相养、相保而不相杀。自伏羲至于周公，其为道也一。”意思是说，“礼教”的“三纲五伦”，出自天命，依于人心，是人类社会自然而然形成的，它从每个人天生的良知发出，而目的则在使每个人能够各遂其生。

 

这样说起来似乎有些“太虚”，或许可以看下“保守”士人所坚持和为什么要坚持的一些具体的礼仪制度。曹元弼曾著有《礼经校释》，主要即阐发《仪礼》一书中各种仪节之所然及所以然，特请唐文治作序。唐氏在序中便特别表彰了曹元弼阐发“礼义”的要旨，如“释《冠礼注》‘适子冠于阼，少北，避主人’，谓二十成人，渐有代亲之端，故冠于阼以著其义，人子于此，当有怆然不安者。又谓丧礼反哭升堂，反诸其所作；妇入于室，反诸其所养，其端实于冠子、飨妇之日已早见之，事有必至，为人子者宜发深省，及时以养。是言也，仁厚恳挚，真可以发天下人子孝亲之良心”，皆从礼仪的细微之处感发人内在的孝心。故“是书岂特高密之功臣，乃实有得于古圣人尽性立命之旨，与夫修齐治平之原，维持世道人心，所裨诚非浅鲜也”。宋以来，便有“礼为天理节文”之说，而天理之在于人者，便是人各自的“性命”，是人人皆具的 “良知”。在实践中贯彻礼仪制度，便是复性尽命致良知的一条重要途径，也是它的目的。

 

曹元弼友朋书札

 

也就是说，或者从根本的层面来说，“保守士人”所关注和重视的，其实是人，是人心！礼教，不过是落实于人内在性命的一种外在表现形式，而其中最为直接的，便是家庭（家族）内的关系。贯彻这种人伦关系的最直接的表现，则是丧服制度。这便是清末民国一批“保守士人”主张挽救世道人心自人伦孝悌始，自《孝经》《丧服》始的重要原因之一。沈曾植在与黄绍箕的信（1898年）中称颂曹元弼的《孝经六艺大道录》，“粹然儒言，有关世教”，“今日世道之大患在少陵长、贱犯贵，其救之术曰：出则事公卿，入则事父兄。《论语》开章首言学，举世知之；第二章重言孝弟，乃举世忽之”，强调的也是以孝悌之道救世。张锡恭以数十年精力成《丧服郑氏学》一书，为千年来《丧服》研究集大成之作。曹元弼在为该书作序时，对《丧服》在群经中的地位，尤其是在他们所处时势中讲明丧服的重要意义，有深刻揭示。他所谓“《丧服》一篇，三纲五伦一以贯之”，“天下之达道五，亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。

 

三代之学，皆所以明人伦。冠、昏、丧、祭、聘、觐、射、乡，伦理之至教，爱敬之精义，总会于丧服。故先王修身之天下之道在礼，而丧服者，又礼之本也”；“今欲出天下于水火，而登之衽席，拔万万生灵于兽蹄鸟迹之中，而返之人道，遏杀机而全生理，必自正人伦始，正人伦自讲明礼服始。”皆在说明丧服是人类社会种种自然与社会关系的基本表现形式。丧服可以得到准确的施行，则人类的种种关系便可藉此理顺，安顿于礼制之中，内则人性、情感都可以自然发抒而不违天理，外则修齐治平都可以顺利实现，时代的危机可以解决，中华文明也可以从夷狄乃至禽兽之中重新回复到人道。

 

这一思路，同样见于清末最“革命”的思想家章太炎晚年的“复古”主张。章太炎曾后悔早岁为了“排满”而攻击孔子，然“驷不及舌”，影响已然造成，且愈演愈烈。所以他又“退回”到 “保守”的立场，主张读经，主张读“新四书”，即《孝经》《大学》《儒行》和《丧服》。章太炎眼中的二三十年代，其实已经与曹元弼、唐文治等人并无太大的区别。“今者新奇之说，流为格言，日驱于顽固而不返者，曰‘发展个性也’，曰‘打倒偶像也’。发展个性，则所趣止于声色货利，而礼义廉耻，一切可以不顾。打倒偶像者，凡一切有名无形者，皆以偶像观之，若国家，若政治，若法律，若道德，无往而非偶像者，亦无往而不可打倒者。洵若是，则于禽兽奚择焉？世以是乱，国以是危，而种族亦将以是而灭亡矣。”“国家昏乱，礼教几于坠地。然一二新学小生之言，固未能尽变民俗。如丧服一事，自礼俗以至今兹，二三千年，未有能废者也。”所针对的，都是在他影响下青出于蓝而日趋于新的 “西方新说”，他所欲藉以保存中华民族的经典，不仅仅是在历史和语言文字上，同样也在国学和儒家经典。1933年，章太炎在无锡国专讲“国学之统宗”，提出“今日而讲国学，《孝经》《大学》《儒行》《丧服》，实万流之汇归也。不但坐而言，要在起而行矣。”一方面，经学皆当有所研习、传承，但“十三经文繁义赜，然其总持，则在《孝经》、《大学》、《儒行》、《丧服》。

 

章太炎

 

《孝经》以培养天性，《大学》以综括学术，《儒行》以鼓励志行，《丧服》以辅成礼教”。“新四书”是初学的“入德之门”，也是一般人都应当研读的。另一方面，他尤其强调，“国学不尚空言，要在坐而言者起而可行”，即传承中华文明要在社会人生中实际践履，而不是简单地大声疾呼、空谈道理。其中关于《丧服》，章太炎认为，历数千载之演进，其间虽不同时代皆有变化，然服制至民国仍通行于乡野，无法废除，故“在今日未亡将亡，而吾辈亟须保存者，厥惟《仪礼》中之《丧服》。此事于人情厚薄，至有关系，中华之异于他族，亦即在此”。更将之提升至表征中华文化之特殊性的地位，实与那些“保守士人”的观点不谋而合。而章太炎自己，也被更激进的后辈视作 “渐入颓唐”，“和时代隔绝”了。

 

没错，自清末改学堂、废科举，至民国废读经，“保守士人”离“时代”越来越远。但实际上，并不是他们要与时代隔绝，而是时代抛弃了他们。反过来，这些“保守士人”在用他们的方式挽救时代。尤其是民国以后，这些“保守士人”自是难以在新政府中立足，而“新式”学校既已废止读经，他们也失去了旧日教授于书院、学堂的机会。虽然大多只能僻处乡野，但他们也并非全然安于“退隐”的生活，也都仍然希望以他们这个群体“一己 ”之力，担负“斯 文”，从而延续儒家文明一线于不绝。

 

在晚清，樊增祥还可以跟缪荃孙说：“自学堂改章，科学既繁，又限于钟点，将来经学、词章，恐无复专门名家者。惟公硕果不食，灵光岿然，中学一线之延，舍公奚属。来教以为于官于绅，议皆不合。然维新时代，正赖旧人维持其间，乃能融化党偏，保存国粹。吾属年辈，亦如贞元朝士绵历会昌，后生辈虽甚披猖，要不能撼我大树也。”既担忧名教灭绝，却还自信中华文化这棵“大树”，是那些“新进小生”所无法撼动的。而民国以后，情势愈发危急，只能依赖少数几人勇于“进取”，互相砥砺。

 

樊增祥

 

樊增祥书法

 

唐文治致信曹元弼说：“吾辈一息尚存，经正民兴之旨一刻不忘，惟相与努力而已。”而曹元弼作为晚清以来礼学名家，尤其得到友朋推许。如叶昌炽致曹元弼云：“横流方亟，天丧斯文，吾道扞城，惟公是赖。”马贞榆与曹元弼互相勉以“维持圣教，阻遏横流”。张锡恭致曹元弼云：“学统之危如一发引千钧，代公（张之洞）任其责者，非兄而谁。”而曹元弼复致张锡恭信云，“当今儒者风颓，人伦师友，几乎息矣，一发千钧，中流砥柱，惟赖我兄。硕果不食，天地之心终有时而复，惟当贞固以俟之耳。”此中不免有彼此揄扬的成分，但在面对礼教陵夷的局面下，他们希望彼此担当起卫道、传道责任之心，却并无二致。实际上，他们也都没有将责任推给他人，自己同样扛起重任。

 

即如曹元弼，至晚年早已身体衰颓，而在与弟子王欣夫的信中，仍一肩传道之重。如云：“方今民生困苦，人心陷溺已极，我辈惟当随时积善，以仰体上天好生、圣贤垂教之意。”“惟名教纲常之责，不敢自舍，尚隐忍偷生。”又云：“方今世道人心，日非一日，文武之道，将坠于地，此古圣人作《易》所不胜忧患，作《春秋》所不胜惧者。为往圣继绝学，存人道于几息，吾辈共任其责。”至其临终以前，自知 “精力衰耗，枯树婆娑，生意殆尽，惟任重道远之意，尚不能忘”，一片拳拳卫道、任道之心，至死不衰。乃更将传道之责予之弟子，“守先待后，斯道斯文，千钧一发，吾弟是赖耳”。先辈为传承中华文化于不绝之努力，至可感动。

 

既然彼辈以 “铁肩担道义”，便不是空言而已，总要见诸实行。那么他们都在具体做些什么呢？或从事著述，或自办教育，或刊刻“旧书”，各从所好，而大略不过此数端。从最近出版的《曹元弼友朋书札》之中，又有这样一些事迹值得略述一二。

 

民国建立以后，张之洞的重要幕僚梁鼎芬，“自辛亥十二月二十五日起，即穿素，如丧父母，终身如此”，遇光绪崇陵大祭、孝景定皇后（即隆裕太后）薨逝周年大祭，仍“入朝随班”行礼，又多次至京拜祭清室东西各陵。此不过“遗民”侍奉“本朝”，尽“为人臣子”之职分而已。而梁鼎芬所痛所叹者，在乎“国亡种亡教亡”，清朝之 “亡国”不过是其一，还有更重要的是“汉种”亡，“礼教”亡！即顾炎武所谓之“亡天下”。出于对顾炎武之景仰与缅怀，亦寄托其步武顾氏之心曲，梁鼎芬于三年之中八赴苏州昆山千墩，不仅拜祭顾炎武，更组织人力物力，修理祠墓，至 1916年，重新修建了一座顾祠。这座祠堂，实际上名为“顾贞孝祠”，是为顾炎武的母亲王氏所建。顾炎武嗣母王氏少年守节，被旌表为“贞孝”，在明朝灭亡、清军攻占常熟之后绝食而死，并遗言“我虽妇人，身受国恩，与国俱亡，义也。汝无为异国臣子，无负世世国恩，无忘先祖遗训，则吾可以瞑于地下”。

 

梁鼎芬

 

梁氏重建此祠，即从孝亲、守节二大端出发，一则藉以感发人心，一则纠合“同志”，表明一种态度。在给曹元弼的信中，他多次提及自己拜祭顾炎武及重修顾祠等事：

 

“鼎芬上年三到昆山拜顾亭林先生，见拟修理祠墓。吾弟素所私淑，能捐助银若干，非其人不收，速复。叔彦三弟，鼎芬顿首。十八日。”

 

“去腊，往千墩拜顾亭林先生（自注：第三次）。雪归山中，未及奉告，甚相念也。叔彦吾弟，鼎芬。”

 

“顾祠六十元，即交承修工程之人。颇欲得闻远大名列入，代其助十元如何。”

 

“顾贞孝祠成，鼎芬由车到昆山县少息，船到千墩镇憩，四柿亭新成衣冠，奉王硕人牌位入祠龛中，亭林先生祔焉。祭品豕一，羊一，清酒，鲜果。仰体贤母子孝思，先陈之侍郎公观海先生墓前行礼，礼毕，陈之贤母子墓前行礼，礼毕，陈之祠前，焚文焚香，行三跪九叩礼，礼毕，仍出憩亭上，乃行。围观老少男女数百人，祠坟皆满。鼎芬心诚而礼容未能整肃，愧也。谨此驰告。叔彦馆丈三弟，鼎芬再拜。四月二十三日。”

 

“顾贞孝祠瓦二块，祭品羊腿一支（自注：已腊干）奉上经席，以慰思贤兴孝之思。”

 

“顾贞祠孝祭品存羊腿一小件（自注：已晒干），奉寄左右，乃邮局多方为难，不肯寄（自注：前补票亦未寄到），今告知上海有人可托带至尊处者，示知住处，就近送交如何。”

 

“鼎芬年二十四，过昆山访先生墓不得。今集同人之力（自注：一千元外），殚三年心血，到千墩八次，修墓种树，建祠并亭，三十四年之心可以少慰，但愧学行无成，有负师训矣。”

 

就中可见，重新修理顾炎武墓及其母祠等，是在梁鼎芬组织下“保守士人”具有象征性意味的共同行为。信中所谓捐银 “非其人不收”，欲闻远（即张锡恭）列名其间，即表明梁鼎芬对于“同人”的选择。他们继踵顾炎武之志，不忍“天下”遂亡，以“遗民 ”自居，“振纲常，扶名教，为宇宙间特立独行之真儒”！

 

1920年，唐文治有慨于“上年学潮后，学风愈觉不靖”，乃辞去交通部上海工业专门学校（即上海交通大学之前身）校长之职，返乡家居，在无锡创办国学专修馆。早在他游历欧美时，就对外国的学校制度印象深刻。在他看来，“自教化不明，天下多得一。新旧不相保，则所以正其本而清其源者，惟视乎培养之道”。

 

唐文治

 

所以，他的后半生都致力于教育，尤其是自1920年以后，更专心于国学教育。“今宜以至新之心理，发明至古之道德，且俾天下学者知圣贤之道，实在于行，而不在于言，则吾中国道德文章，或可不绝于天下。”其所教授诸生者，自以经学为主。所用教本，除编纂《十三经读本》，精选十三经注之善本外，大半自撰，闲亦采他人如曹元弼、张锡恭等之著述。其所亲撰者，有些意在为诸生开示门径，便于初学入手；有些，则直接为启迪人心而作。如辑《阳明学发微》以启发良知，编《国文性情教育》，“以五伦为纲，以四端为目，而归结于谨好恶、致中和，专选文之可歌可泣者，冀有裨于世道人心”，都是应对现实的有为之举。

 

至1922年底，唐文治特意致函在苏州的曹元弼，希望他能到无锡为诸生讲授礼学。曹元弼虽亦有意授课，然而身体状况不佳，无法赴无锡。唐文治乃遣无锡国专高材生每学期赴苏求教。首批学生，有毕寿颐、蒋庭曜、唐兰、王蘧常、侯堮、吴其昌和白虚七人。以后又有何葆恩、孙执中、王道中、黄希真、徐世城、蒋天枢、戴恩溥、黄谟泰、黄谟沁、庞天爵、徐玉成、钱萼孙、张寿贤、黄雨璠、吴鸿章、郭则清等人。他们勉力教授，即期望于“世道晦盲”之时，“吾辈得一承学之士，栽者培之，实于继往开来，息息维系”，使大道不绝。传道、授业、解惑之志，始终萦绕于他们的心头。

 

唐文治曾担心求学人数过多影响本已健康欠佳的曹元弼，但部分学生，“慕道尤切，恳挚万分”，故唐文治前后数十信致曹元弼，或对曹元弼之教诲表示感激，“诸生自被训诲，颇能领悟大义，每次无不欢欣鼓舞而返，感荷教思，实无涯涘”，“前据毕生寿颐面述，前此叩谒讲座，适值道躬违和，勉为讲授，兄感纫之余，倍形歉疚”；或为诸生请示登门求教之时间，“诸生向学綦切，暑假内仍拟随时订期请业，仍祈赐予教诲”，“馆生谨拟请示师座，何日可以晋谒，敬求赐示日期，以便饬遵”；或请求新增数人至苏请业，“该生等仰瞻道范，向慕綦殷，未识左右能否收录。倘蒙俯允，附列门墙，乐育有何既极”，“蒋天枢、戴恩溥二生向学真切，再四请求，兄亦不忍坚拒，可否恳师座一并收录”。又有学生到苏时“广购理学、经学诸书，每人各背负百数十册，步行出阊门”之举。

 

从中，既可见唐文治对于培养“传道”学生之关怀备至，亦可见曹元弼扶病授课、“来者不拒”的孜孜不倦，兼可窥当时颇有不少学子仍以传统为依归。“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒”，虽然艰难，这些“保守士人”也未曾灰心绝望，始终 “独自”践行着自己的理念。道之不绝在人，以儒家为代表的中华文化，也赖此一线生机，如草蛇灰线，历经天崩地坼、种种巨变，终将重焕光彩。

 

责任编辑：马晓