最提倡国学的人，反而可能最了解西方
关于重新梳理中国的本土文化，我总是不断地提醒：当年清华国学院里的王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任、李济几位先生，不仅国学水平是超一流的， 即使以其西学水准而论，在当时的中国也是遥遥领先的。且不说那后三位曾经长期留洋的学者，即使是从未到过西方的王国维，也是第一个硬用西文去啃西学的中国 人，而梁启超虽然只是通晓日文，但是他勤于游历、广交外国友人，又在不断复述信息的办报过程中，逐渐获得了对于西方社会的广泛通识。
正因为这样，我们现在也自觉地恢复了这样的传统——清华国学研究院恢复之初召开的第一个国际学术会议，就是在非常专业地讨论以赛亚·伯林的思 想，特别是他对于“自由与多元”之困境的处理。如果有人对此感到不解：为什么一个国学院会这样来讨论西学问题呢？那么我的回答就是：这恰恰是清华国学院的 固有风格。
再进一步说，为什么这些国学大师反有如此的西学造诣呢？就此我也写过长文《未竟的后期：之后的梁启超》，这篇文章的核心观点是，恰恰是在“跨越 与回归”的过程中，以梁启超为代表的中国思想家们，才从国际视野中反观到了本土文化的价值。这一结论对当下中国的知识分子也同样适用，我们还是需要在“跨 越与回归”的心路历程中，去重新构建“中国文化的现代形态”。在这个反复回环的构建过程中，我们要先走向世界去充满惊喜地扩大视野，然后再从跨文化的基点上，来重新反思那个既熟悉又陌生的、足以为我们带来同样惊喜的中国。
回想当年，梁启超正是在游历了欧洲之后，并且参照着现代西方社会的某些病痛，才返回到了文化相对主义的平等立场，意识到再一味地去鄙夷本土的文化，既是在学理上站不住脚的，也是在实践上相当有害的。这种更为宽广的态度，跟那些缺乏世界眼光的、视野狭隘的人相比，恰恰形成了明显的反差。
与此相应，在上世纪90年代以后我还发现过一个有意思的反差：如果在那些出过国的人面前去反思西方，那么无论是理论还是现实，你都很容易跟他形 成对话和共识；但要想对那些没出过国的人去反思西方，他简直就想跟你拼命，反而觉得你是不可思议、你是思想落伍，因为对后边这一种人来说，西方社会就是一 个理想国、一个寄托了一切可能的乌托邦，那才构成了他捍卫改革开放的动力。由此我想，对于这样的人来说，其实最简便的方法就是找个机会，推荐他到国外去访 问一年，这样等到他归国以后，批判的意识自然就会被唤醒，再也不会无原则地说西方样样都好了。这个现象也从另一个侧面反映出，为什么西学造诣和国学造诣， 反有可能是同步发展和相互支撑起来的。
在编清华国学院的《四大导师年谱长编》的时候，我还曾为它写过一个弁言，其中有句话，后来应编辑的要求不得不改掉了。原文本来是这样的：“而今 距离那个神话般的年月，已经过去了八十余载，就连他们那些同样传为佳话的门人，也已悉归道山。不过，到这时反而看得更清了：尽管在国学院的众多门生中，同 样不乏一代宗师，而且其总体学术阵容，更是令人啧啧称奇；然而，如果从格局与气象来看，仍然不能不承认：居然导师还是导师，学生还是学生。”
那么，为什么“导师还是导师，学生还是学生”呢？举个例子，王力作为赵元任的学生，也早已经是著作等身了，甚至具体成果怕已超过了老师，但如果 就其格局而言，他毕竟还是要在老师的规范之下，因为刚一进入清华国学院，他就已经意识到自己要毕生研究国学、特别是其中的语言专业了。而赵元任呢，他最早 却可以说是无所不学的，包括了数学、物理学、音乐、哲学、心理学，而他最终以此名家的语言学，只不过出于他本人的自由选择。
由此我们也就看到了，赵元任对于国学的研究，是经历了一个自由选择的过程，并且具有广泛的西学背景，这样一来，他就对这门学科之外的东西，也能 具有非常广泛的了解，足以知其然、更知其所以然，能在这门学科内部展开中西对话。而与此同时，这样的过程也自然就允许他，找到最适合发挥自己才情的学科， 比如我们大家都知道，他对于音韵具有神奇的个人能力。
说到底，在全球化波及得如此深入的今天，我们更应当清醒地看到，绝对不会只在哪一个文化内部，就已经穷尽了所有的人间真理。而相形之下，中国学 者的比较优势则在于，我们不仅在努力学习了解西方文化，还在努力体会涵泳中国文化，由此也有可能就比别人多懂了一种文化，几乎是先天就形成了跨文化视野， 从而也就更有可能沿着文化间性去向上攀缘。
迎击着西学的严峻冲击，率先把儒学的某些要义激活
无论人们想要肯定它或否定它，中华文明的主干毕竟还是儒家。而它在现时代所遭到的最大挑战，并不在对于科学技术的涵容上，而是突出地反映在制度 文化方面。所以，尽管在儒家的仁学体系之内，做出一种顺应现时代的制度安排，并不会属于它的“位阶最高”的价值关切，但那毕竟也属于“燃眉之急”的文化建 设。要带有紧迫感地认识到，在这两者的关系未能妥帖理顺之前，更具体一点讲，在儒学未能沿着自身理路推导到现代制度之前，或者说，在现代制度未能背靠儒学 而得到文化支撑之前，我们都还不能沾沾自喜地说，已经算是找到了“中国文化的现代形态”。
已有过的尝试，比如新儒家的创新，严格说来也属于“再造传统”甚至“发明传统”，然而这并不能构成他们的罪名。我曾在芝加哥大学的专题讨论会 上，对于霍布斯鲍姆的《传统的发明》进行了反思，他带领一批学生对英联邦历史中的建构活动，不管是殖民地的还是宗主国的，都不分青红皂白地进行了解构，这 是很值得我们去挑剔和检思的。
事实上，所有历史中的建构活动，都必然要去勾连和延续过去，所以也都有可能去激活和发明传统。而所谓“新儒家”，如果从英语世界的相应表达来 看，原是指程朱陆王的宋明理学，那同样属于对传统的激活或再发明。当然，我们一般指称的现代新儒家，则主要是指以熊十力、牟宗三为代表的儒学复兴运动，也 就是通常所讲的“儒学三期”。那中间也充满了对于传统的再造或发明，而且这种发明肯定要渗入外缘文化因素，只不过，如果第二期的创造是渗入了佛学，那么第 三期的创造就又渗入了西学。
新儒家自然也存在着一些学理问题，可它的总体精神却是值得认可的，它毕竟是迎击着西学的严峻冲击，又参照着全人类的普世价值，率先把儒学的某些 要义给激活了。当然，由于西学话语的暗中牵制，它也在激活儒学的某些部分时，竟把儒学别的部分给省略或忽视了，而这样做并不见得都有道理。
比如，由于从康有为、梁启超开始，就特别重视德国哲学中的康德，由此从作为新儒家的贺麟开始，就偏重于宋儒“心性之学”的部分，而忽略了在一个正态分布的文化语境中，这种心学至少也是在跟理学相平衡的，更不要说理学还毕竟属于更正统的。
同样地，正因为有了康德在暗中立法，牟宗三才引出了《从陆象山到刘蕺山》的线索，却把程朱之学统统视为儒学的“歧出”，甚至连张载有关“礼”的 论述也被判定为“不熟”或夹生。而这一点，直到美国的芬格莱特写出了《孔子：即凡而圣》，才被别人从人类学的视角给矫正过来，转而认识到礼仪作为人性的正 面积淀，在人类社群中所发挥的潜在作用。
由此可以看出，正如我多次指出过的，西方自近代以来已经渗入我们太深，已经潜入到国人的意识地平线以下，所以此后对于中国观念的重新发现，往往都有待于对于西学的更深了解，甚至有待于西学自身的进一步突破。
当然，尽管也可能存在着上述问题，我还是很赞成新儒家的基本取向，因为这种姿态反而是超脱任何功利观念的——就算西方国家已经装备上了“船坚炮 利”，摧枯拉朽般地毁坏了自家的文明，而且它的器物和制度层面也的确值得悉心学习，可是，如果一个外来文明真想赢得我们，它就必须真正说动我们的内心，而 不是简单地从物质上把我们打败。
从这个角度来看，新儒学的意义就在于尖锐地挑明了，中国文明的历程不光是一个经验形态，进而，在那些历史经验后面还有个价值系统，所以，对这个同样体精思微的价值系统，就必须进行平心和平等的学术研讨，否则就不可能真正做到以理服人。
为中国文化的复兴留下一个伏笔，也为人类文明的多样性保留另一种人生解决方案
其实从西学刚开始进入中国起，中国人就从自己的先秦理性主义出发，发现了那中间其实暗藏着两套水火不容的价值系统，也就是我们寻常所说的“两希文明”。
利玛窦400多年前来到中国，就此开启了中西对话的漫长过程，而他当年最常用的论证策略无非是，先向中国人显示西方科技的进步，再把这个当作劝 人信教的引子。可中国人的招子也很亮：那些好用的科技都可以留下，但那些让人想不通的东西，还是请你们拿回去吧！所有读过《四书》的人，都熟读了“未知 生，焉知死”，也都赞成“不语怪力乱神”，所以在这种文化氛围中，什么样的离奇神迹都会失效。再说，这里原是个“无宗教而有道德”的文明，也不靠那些迷信 玩意来劝人向善；人们甚至还会反过来觉得，要是非有个上帝看着才行，这本身都已经属于不道德了。
到了新文化运动时期，情况大体上还是一脉相承的，中国的学者当然愿意迎迓德先生、赛先生，然而那都是源自西方中的希腊传统，而除了这些可以想通的东西，一说到什么洪水、方舟之类的迷信，他们也就忍不住要当作笑柄了。
说到这里，还真在网上看过一个这样的笑谈，不知道是不是中国人自己编出来的。在课堂上，有位老师正讲诺亚方舟的故事，却有一位名叫阿呆的同学， 觉得自己的脑瓜子有点跟不上：“除了乘上了方舟的生物，地球上的生物都被淹死了吗？”老师对这种说法当然是一口咬定，没想到阿呆却又问道：“那鱼呢？”竟 把老师噎得只能怒斥一声——“你出去！”
无论如何，凡是稍有儒学常识的人，总不会比这位阿呆还呆吧？而让人痛惜的是，我10年前在斯坦福大学客座，被拉去听了一场布道，却发现一大批来 自北大、清华的中国学生，竟然只被三言两语的宣讲，就已经被拉进基督教的怀抱了。我看了真是感到痛心，觉得这完全是中国教育的失败。
我本人正是北大、清华的老师，而那些孩子正是我们的学生。如果这些来自中国的顶尖学生，在国内受到过正规的国学教育，至少是知晓了《四书》的基 本内容，那么即使他们到了大洋彼岸，又听到基督教会的布道宣传，在权衡之下觉得人家更有道理，于是便选择了去皈依别人的宗教，那也可以算是他们的自由选 择。可问题却在于，这些同学在国内并未接触过国学，被灌输的理论反而同样是来自西方的，虽然表面上是无神论，却在结构上跟基督教有相似，就像孔德所剖析的 那样，属于从宗教中蜕变出的形而上学。正因为这样，这些孩子一旦听到了类似的教义，甚至在内心中都没有任何挣扎，就高高兴兴地去皈依教门了！
从这一点再来反省，我们就更能体会到新儒家的价值。无论如何，人类的文明历程是不能中断、只能延续的，它有着须臾不可断线的路径依赖。一种精神 传统，哪怕只在一代人那里灭绝过了，它都很难再薪火相传下去，而这个文明的所有发展潜能，也就随之而不复存在了。既然这样，新儒学在西学来势汹汹之际，首 先去抢救出儒学的价值内核，从而以主要同西方“哲学”进行对话的策略，为中国文化的复兴留下一个伏笔，也为人类文明的多样性，保留了另一种人生解决方案， 这种守先待后的努力当然无可非议。
只有基于这种不卑不亢的态度，才会从长期的怅惘迷失中，把自己的文化主体性找回来
一个社会共同体，终究需要它的“卡里斯玛权威”，而一旦失去了这种潜在的意识，则不管它在发展途中多么急于求成，都势必会反而一脚踏空，反而掉 落进蛮荒的石器时代，只能从底部的深渊重新开始。事实上，即使中国在物质上变得强大了，摆在面前的也只有一条合理的生路，那就是在西方文化的冲击下，既要 努力去学习西方的长处，又时刻都在念念不忘，要以外来资源激活自身的传统。
这就是当年曾经被污名化、而近来又被我重新解释过的“中体西用”，如果更开阔一点来看，它和日本的“和魂洋才”之路，印度人的甘地主义，乃至俄国人也是先抛弃又重拾的“斯拉夫主义”，都属于同样类型的历史选择。
这种调适型的智慧在提醒大家，历史的动因并非只在外部的推力，还更取决于内部的接受机制。再说得透彻一点，如果我们彻底否定自己的传统，那就好 比是在心灰意懒地判定，我们在历史上从来都只有奴性，那么，这群天然带着奴隶基因的奴隶，还怎么去争取那种“生而自由”呢？因此，也只有转而反向地提醒大 家，我们从来都不是这样的奴隶，从来都未曾安于被奴役的地位，从来就禀有值得尊敬的精神传统，才能真正从思想上解放国人！
美国汉学家狄百瑞写过《中国的自由传统》，从那本书里可以了解到，儒学原就有争取自由的传统，而发展到明末的黄宗羲那里，更是达到了挑战君权的 高峰；正因为这样，等到西方的政治理论传播进来，那对于真正的儒者来说，也不过就是“正中下怀”、“恰合我意”罢了。只有基于这种不卑不亢的态度，我们才 会从长期的怅惘迷失中，把自己的文化主体性给找回来。
不妨再看看，从梁漱溟到徐复观，正是这些最纯正的现代儒者，由于坚守着内心的信念，反而最敢顶撞不可一世的威权。他们这样去做，当然也不违反西 学的信念，然而更加主要的仍然在于，他们原就有“舍生取义”的牺牲精神，原就有“士可杀而不可辱”的无畏态度，原就有“秉笔直书”的优良史德。
我翻阅陈寅恪父亲的诗集时，发现就像陈三立这样的人，在读到严译《群己权界论》之后，也会专门写首诗来褒扬穆勒，说他是“萌芽新道德，取足持善 败”，由此也就更加鲜明地凸显出，以往是把前人和历史都看得太扁了。所以说到底，任何人只要自身介于本国的历史中，他也就介入了我们的文明历程，而这样一 来，如果他本人很看重自由的观念，他也就没有理由再自相矛盾地说，这个文明的历程从来都在排斥自由。
出于同样的道理，在清华大学的学术氛围里，最积极的就要数所谓“独立之精神，自由之思想”了。如果梁启超从《易传》里摘引出的“自强不息，厚德载物”，一直被作为我们的校训的话，那么，陈寅恪这句刻在纪念碑上的名言，就可以说正是我们的伟大“校魂”。
这已经是大家嘴边的常识了，但不知人们是否想到过，为什么如此强调独立、自由的校魂，偏偏是由国学院的一位导师提出的，而这位大学者又向来都主 张“中体西用”，也从未讳言过自己“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间”？在这些看似矛盾的历史事实中，到底透露出 了怎样的消息？如果大家都能仔细地寻思，就会由此解开很多思想的谜团。
在本土传统的精神资源中，埋藏着对于制度文化进行建构的积极潜能，以及进行更深层文明对话的潜能
怎么评价儒学对于当代中国的意义？如果不是从我本人的业师李泽厚常常提到、却从未讲清楚的“西体中用”这样的外部视角，而是从“中体西用”的内部视角，来重新考量本土儒学，那么我们不会满足于让它仅限于“私德”。
比如刚才提到的、符合儒学气节的“独立之精神、自由之思想”，难道这样的思想也只具有私下的意义吗？难道它不该在校园里蕴成公共风气吗？再说， 当古代中国发明出在那个时代最能向上流动的科举制时，难道不正是践行着“人皆可以为尧舜”的儒家思想吗？还有，当黄宗羲讲出“岂天地之大，于兆人万姓之 中，独私其一人一姓乎”的时候，难道不正是遵循着“泛爱众生”的儒家学理吗？
由此我们也就可以发现，所谓“儒学私德论”的最大弱点，在于仅仅肯定了西学的普世价值，只愿意通过西方文明来为全人类立法，而看不到在本土传统的精神资源中，也同样埋藏着对于制度文化进行建构的积极潜能。
更重要的是，儒学还不光是往往跟外部舶来的、被认作先进的观念“不谋而合”。如果仅限于此，那么人们也许就会觉得，只靠西学的价值来支撑公共领域就行了，甚至作为私德的儒学也就可有可无了。可事实上，儒学作为一种独立的价值体系，还具备同西学进行更深层对话的潜能。
比如，现代民主制的基本预设在于individualism， 由此才生发了种种迎合这种作为“主义”的“个人”的观念，就像合理性资本主义所必须倚重的、在价值理性上又相当悖谬的消费主义。对于这套已被当作了“天经 地义”的观念，儒学完全可以基于自己一贯的立场，发出言之成理的质询或置疑：个人是否应当被这样“独化”出来，以至在individual后边加上了 ism，在天地间突显出自己唯一的优先性？具体而言，他是否应当从原本所属的、作为层层扩散的同心圆的社群中“独化”出来，变成一个贪婪而孤独的、作为逻 辑起点的自我？他是否应当从生存的环境中“独化”出来，放纵着私欲而对自然进行无止境的攫取？还有，基于这种孤独自我的现代性，要不要对当今世界上“人与 自然”、“人与社会”、“人与他人”、“人与自我”的全面异化，承担起最主要或最起码的责任？
由此可见，当我们援引“民吾同胞，物吾与也”的先哲观念，来呼应晚近兴起的生态哲学和星球意识时，就更没有理由认为这些思想到了当代，竟只能龟缩到一个狭小的私德之中。
再进一步说，真有哪种道德只属于“私德”吗？我对这种说法还有点迟疑。道德原本是产生于“主观间”的，或者说是“从人从二”的，虽然就它的修为 而言，可以属于一种高尚的“为己之学”，然而就它的目标而言，却注定要指向身外的他者。从这个意义来讲，把“私”和“德”连缀起来，恐怕正好比在说“方的 圆”，在逻辑上是讲不通的。
无论如何，道德总是用来调整人际关系的，而一旦将其压抑到私下的领域，它本身也就没有多少存在的必要了。由此可见，沿着“西体中用论”讲出的“儒学私德论”，还是忽略了本土文化的主体性，看不到它还能有更多的积极意义。
只要转而看看鲜活的本土语境，得出的判断就会大不一样。在当今的中国，正从它的社会底层涌起了“国学热”。 而在这种热潮中，由儒学所代表的价值尺度，当然应该积极介入到社会建构中，促请大家打从现代社会的根基处，去反思在人与人、人与自然方面的失衡关系。在这 个意义上，儒家思想是同样具有批判力度的，它完全可以从自身的价值关切出发，建立起具有儒学风格的文化研究学派，去对许多社会现象进行尖锐的批判。
如果到了这样的大环境下，再来面对“儒家何为”或“儒者何为”的问题，要是还去一味地强调儒学只是私德，那就会陷入类似“消极自由”那样的怪 圈：只让个人去想着怎样独善其身，而不把价值关切带到公共领域中；可反过来，由于公共领域的狭小和塌缩，所有的私人都势必受到挤压，所以，单个的个人越是 只想去独善其身，他的“此身”就越不能得到保全。
因而，也只有幡然醒悟地转过念来，认识到作为几个主要的世界性文明，由儒学所代表的独具特色的价值理念，不仅在轴心期相对而言毫不逊色，甚至还 可以说，就是到了“诸神之争”的当今世界，在其他宗教理念都在相互解构与证伪的时候，也唯有这边的先秦理性精神才显得毫不过时，反而显出了同科学理性的相 互融合与支撑。
认识到了这一点，那么在保护文明多样性的意义上，就更不能认定只有西方价值才能约束公德，而中国的价值体系充其量也只是“不无小补”，否则，就不仅对于本土传统是有失公正的，而且对人类的未来也是不负责任的。
儒学在它同当代生活的“若即若离”中，需要巧妙地拿捏好此中分寸，避免进退失据，而做到左右逢源
儒学的发展中，从来都充满了紧张、歧义与误读。正因为这样，我才在为《德育鉴》所写的导言中说，千万不要随便找哪位小秀才，把这些采自《四书》 和《宋元学案》、《明儒学案》中的语录，翻译成虽说简易却必失真的现代汉语。否则，在读书时想要偷懒的读者们，就很难从中体会到在创化这些思想时，所曾经 感受到的风险和曾经怀有的紧张。
还是因为这个，我曾在《读武侯祠》中指出了这样一种吊诡：在一个有限的历史进程中，儒学之所以“有所成”的手段，偏偏又正是它“有所失”的途 径。一方面，只有入世才能匡世救民，由此儒者才曾在一个君主专制的特定政治结构中，尽可能多地争取到了爱民、清廉、尚贤、使能、纳谏、勤政等等比较贴合它 那人本理想的开明政风，以致和别的文明在其发展进程中所产生的同类整体比较起来，中国古代社会的考试制度、监察制度等等，都显示了独到的成绩；然而在另一 方面，只要入世又必然沦落随俗——由于儒者们因太看不下去生民涂炭而不辞人间烟尘，由于他们必须以承认君主专制的合法性为代价，来赎取统治者对自家价值观 的首肯和让步，所以他们在很长的历史阶段中，就只能去充当君主的讽喻劝诫者，而不能成为其叛逆批判者。
儒学在当今时代的发展，也同样充满了风险和不确定性，即使是在国学已经渐热的情况下——甚至正因为国学已经逐渐热了起来。我们应当警惕的是，即 使只是在旺盛的市场需求下，便已看到了名副其实的投机者，他们正以唯利是图的活动方式，打着儒学旗号来损害儒家的声誉；更不要说，要是它哪一天更为“主 流”了，那么各种各样灵异、神通和鬼才，肯定都会加速地应运而生，而且肯定显出“恶紫夺朱”的势头。
对于此，正如我那本新书的标题所示，我们毕竟是立足在“思想的浮冰”之上，关键还在怎么去小心拿捏，去寻找尽量安全的、不偏不倚的中道。所以无 论如何要记得，儒学在历史上毕竟表现出了，它跟统治者既有“二而一”的一面，也有“一而二”的一面，还是要在思想上拉开距离，否则就不可能自由自主地运思。
说到这种“若即若离”分寸感，让我想起了康德当年的拿捏。他曾经谨慎而有趣地权衡着：哲学家的头脑，当然不同于国王的头脑，而一旦等同于后者， 哲学家也就没了自家的头脑，也就不再成其为哲学家了；但同时，哲学家也不能惹国王发疯，否则一旦被砍了头，哲学家也就没了自己的头脑，也同样不再成其为哲 学家了。实际上，这又是一块需要去权衡的、两边都很危险的“浮冰”，尽管康德用了不同的表达方式。
毫无疑问，如果连研究儒学的人们，也全都忙着去瓜分各种科研经费，那么，儒学当然是很难有出头之日的。而说到这里也不必讳言，尽管在安静的书斋 里，我是很喜欢阅读儒家典籍的，可一旦到了闹哄哄的会议论坛，面对着那些“吃儒学饭”的脸孔，心里也着实感到很是腻味。不过反过来，你也不能只因为腻味这 些脸孔，就觉得连从孔夫子到王阳明都不足取了。毕竟这种乱糟糟的学术集市，与其说是由儒学的价值理念本身所导致的，不如说是由些没出息的儒学者所导致的。
所以话说回来，这种流俗的局面还不会是事情的全部，而儒学的发展势头还终究事在人为。正像康德在那种左右为难的拿捏中，仍然维护住了自己的思想 自由，从而思考出独到的人生解决方案，终究成为人类历史上的大哲一样，儒学在它同当代生活的“若即若离”中，只要能巧妙地拿捏好此中的分寸，也并非一定会 感到进退失据，相反倒有可能显得左右逢源——也就是说，它既可以拿出“若即”或“介入”的姿态，就像徐复观当年所做的那样，对于社会现实发出激烈的批判； 也可以拿出“若离”或“高蹈”的姿态，回到学理层面来冷静地反思。而无论是追求“外王”还是“内圣”，它终究都是在以严肃的姿态，去对社会做出自己应有的 贡献。
在当今这个世界上，儒学同时立足在一高一低的两个层面。一方面，正如前面写到的，一些现代政治理念可能是正中儒学的下怀，所以它也理当参与到现 代政治的运作中。需要澄清的是，以往一提到“中体西用”之说，人们就会先入为主地误以为，它是主张只接受西方器物、而拒绝西方制度的。可是，正像我最近在 《再造传统》中指出的，这种误解只是出自对于历史的无知；而实情恰恰相反，张之洞在他的《劝学篇》中，倒是明确说过“西学之中，西艺非要，西政最要”的 话。另一方面，儒学所关切的许多更深的问题，又是现代政治哲学所无法解决的。尽管政治哲学在没落了这么多年之后，如今又突然再度在西方流行起来，甚至被视 作了所谓“第一哲学”，但必须看到，这种哲学毕竟只是哲学的一个分支，而现代社会所遭遇的许多问题，还要升入更高层次的总体学理中，才能摸索到真正全面的 解决之道。而儒学本身，恰正属于这种更高层次的学理，它有自己更高层面的价值追求，也应当能为人类社会的进一步发展，提供来自独特视角的参考意见。
我们这一代人的最大的历史使命，就是去追寻“中国文化的现代形态”。就这个使命而言，儒学也还是面对着两个层次的挑战。一方面，儒学当然要以积极介入的态度，加入到对于这种“文化形态”的建构之中，因为它本身就属于中国文化的价值内核，本身就背负着对于本文化的重大责任。另一方面，儒学又需要以宁静致远的心情，以兼听则明的态度，去吸纳各个文明、特别是西方文明的营养，而与此同时，也是应对着当今人类的各种挑战，来谋求自身体系的递进。
在这个意义上，我们追寻“中国文化的现代形态”的同时，也在谋求着“儒家思想的现代形态”，两者正属于一表一里的同一进程。而在这样的进程中， 我们一方面当然应该熟读经典，体会到古代圣贤的用意与心志；而另一方面，在获得这种人生智慧的前提下，我们又不应只把儒学限制于哲学史，而更要应答着变化 的当代生活，去大胆而富于创意地“代圣贤立言”。唯其如此，儒学才会获得自身发展的张力，才算是重又被贯注了活力与生机。
刘东（清华大学国学研究院副院长） 《 中国青年报 》（ 2014年10月22日 12 版） （本文依据刘东教授接受共识网的访谈，经作者授权，本报对文章进行了重新编辑）