按 语
所谓“东亚儒学”虽然包括中国、日本、韩国等地的儒学传统，但它并不是东亚各地所呈现的不同版本的儒学拼凑而成的“马赛克”。“东亚儒学”的视野超越国家的疆界，它既是一个空间的概念，也是一个时间的概念。作为空间概念的“东亚儒学”，指儒学思想及其价值理念在东亚地区的发展及其内涵。作为时间概念的“东亚儒学”，在东亚各国儒者的思想互动之中应时而变、与时俱进，而不是一个抽离于各国儒学传统之上的一套僵硬不变的意识形态。东亚各地的儒家传统虽各有其地域特色，但中、日、韩的儒学传统却有异中之同，这就是它们都分享儒家的人文主义思想。东亚儒家坚持“人之可完美性”的信念，与犹太基督宗教的“原罪”或“人之堕落性”的信仰，构成鲜明的对比。东亚儒家以“人之可完美性”为核心的人文主义，主要表现在四个方面：(1)身心一如，(2)自他圆融，(3)天人合一，(4)历史意识，这四者共同构成一个以和谐为特征的世界观。
作者/ 黄俊杰，台湾大学历史系特聘教授，台湾大学人文社会高等研究院院长，台湾“中央研究院”中国文哲研究所合聘研究员
原载/《文史哲》2011年第3期，48-55页
一、引 言
人文精神在世界各大文明中各有其不同的表现，例如在希腊传统中，荷马(Homer)史诗中，人的命运常常被神的意志所左右；公元前5世纪希腊悲剧作家艾斯奇勒斯(Aeschylus，前525/4-456)与索弗克里斯(Sophocles，前496-406)的作品也以人神关系为重要主题。在犹太基督教传统里，神是造物主，人被神所创造，而欧洲中古时代奥古斯丁(St.Augustine，354-430)亦以“上帝之城”与“人间之城”对举，并且认为后者在前者的统辖之下。在西方文化传统中，“人文精神”常常在人与神的抗衡之中彰显。
相对于希腊罗马传统与犹太基督宗教传统中的人文精神而言，作为中国哲学传统与东亚儒家传统的主流思想的人文精神则有其不同风貌。我所谓“东亚儒学”虽然包括中国、日本、韩国等地的儒学传统，但是它并不是东亚各地所呈现的不同版本的儒学拼凑而成的“马赛克”。“东亚儒学”的视野超越国家的疆界，它既是一个空间的概念，也是一个时间的概念。作为空间概念的“东亚儒学”，指儒学思想及其价值理念在东亚地区的发展及其内涵。作为时间概念的“东亚儒学”，在东亚各国儒者的思想互动之中应时而变、与时俱进，而不是一个抽离于各国儒学传统之上的一套僵硬不变的意识形态。所以，“东亚儒学”本身就是一个多元性的思想或精神传统，在东亚儒家传统中并不存在前近代式的“一元论”的预设，也不存在“中心vs.边陲”或“正统vs.异端”的问题。
东亚各地的儒家传统虽各有其地域特色，如儒家价值的传承者在中国是“士大夫”，在德川时代(1600-1868)的日本被称为“儒者”，是传授儒家知识的一般知识分子，在朝鲜时代(1392-1910)的朝鲜，则是掌握政治权力的贵族“两班”，他们在中、日、韩三地的社会地位与政治权力都不一样，但中、日、韩的儒学传统却有异中之同：它们都在不同程度与范围内分享儒家的人文主义思想。
东亚儒家的人文主义固然方面甚多，但最重要的核心价值就是“人之可完美性”，相信人生而具有内在的善苗，只要善加培育就可以修身养气、经世济民、优入圣域、成圣成贤。东亚儒家所坚持的“人之可完美性”的信念，与佛教对人与生俱来的“无明”以及犹太基督宗教的“原罪”或“人之堕落性”的信仰，构成鲜明的对比。东亚儒家的“人观”有其远古文明的背景。作为东亚文明中心的中华文明并没有出现具有主导性的“创世神话”，所以出现一种“有机体”式的宇宙观或“联系性的人为宇宙论”或“联系性思维方式”，而为东亚各地儒家思想家在不同程度之内分享。
东亚儒家以“人之可完美性”为核心的人文主义，主要表现在四个方面：(1)身心一如，(2)自他圆融，(3)天人合一，(4)历史意识，这四者共同构成一个以和谐为特征的世界观，本文以下四节分论这四个方面及其内涵。
二、身心一如：
作为“形而中学”的东亚儒家身心哲学
东亚儒家人文主义的第一个面向就是：身心一如。对这个价值观的讨论必须从东亚儒家的“自我”观开始。东亚儒家传统的奠基者孔子(前551-前479)以“道”为修身目标，并且以“礼”、“仁”、“忠”、“恕”等作为实践方法。不过，在迈向“君子”境界的途中，“自我”一直是实现理想生命的媒介，并透过“意志”来贯彻实践，孔子是一位“自我”的肯定论者。
孔孟思想中的“自我”概念，在后代儒者思想中续有发展，其中最重要的一项命题是：“自我”是意志之方向的决定者。这项命题兼摄二义：(1)“自我”是一个自由的主体，(2)世界的规范源于主体之意志。孔子有关“自我”的论述都明确肯定人可以自作主宰，通过“自我”的转化而完成世界的转化。孔子说，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，“不患人之不己知，患其不能也”(《论语·宪问》)，强调“自我”的主体性的建立是人己互动的前提。在孔子思想中，自我的主体性并非无声无臭、寂然不动的主体，而是具有实践能力的主体；孔子从伦理学而非形上学角度界定主体。所以，孔子谈到“己”时，常与“仁”并论，追求“仁”正是主体的任务，如曾子说，“仁以为己任，不亦重乎”(《论语·泰伯》)，孔子说，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人哉”(《论语·颜渊》)。“仁”作为孔子心目中最重要的道德境界，乃是出于“己”的内在要求与自觉的努力，而不是出于“人”，亦即不是出于外在于己的力量的催迫。“仁以为己任”之说也指出“己”的任务是实践“仁”的理想。“己”对孔子而言，基本上是一道德的主体，但道德主体的充分实现则在伦理社会的领域。孔子思想中的“自我”可以说是一种“反省自觉的主体”。
孟子(前371？-前289)思想中的“自我”，大致继承孔子学说而续有发展。孟子强调“自我”的主体性，他说：“枉己者，未有能直人者也。”(《孟子·滕文公下》)对孟子而言，“自我”乃是价值意识的根源。不能建立自己的主体性的人，便失去了判断是非善恶的能力，容易进退失据，随俗浮沉，甚至惨遭灭顶。孟子称这种缺乏道德的主体性与自主性的人是“以顺为正者，妾妇之道也”(《孟子·滕文公下》)。孟子认为，一个人一旦建立了道德主体性，他便能够“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”(《孟子·滕文公下》)。
荀子(前298？-前238)虽然在人性论等方面的主张与孟子颇有异趣，但是在“自我”之作为自由的主体可以经由“学”而建构，以及规范源自于“自我”之意志等命题上，均与孔孟一脉相承，荀子主张所谓“学”是为了转化心与身，使人的意志成为人的行动的主导者，他坚信人与世界的关系取决于“自我”的意志。人可以通过“学”或其他修养工夫而使“自我”在正确的道路上与世界互动。
先秦儒家的“自我”观，虽然强调“心”的意志，但也都隐含“身心统一”的主张。王阳明(守仁，1472-1529)的《大学问》，将儒家“身心一体”以及“主体自由”等命题，作了最有力的发挥，王阳明说：
何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。
王阳明同样也强调“欲”这个字，彰显“自我”的主体自由义。
德川时代(1600-1868)日本各派儒者虽然众说纷纭，并且常常一门之内诸说兼采，但对“身心合一”以及“主体自由”二义，持论也颇为相近。德川古学派大师伊藤仁斋(1627-1705)之子伊藤东涯(1670-1736)说：
欲射则习射之事，欲御则习御之事，欲写字则习写字之事，而后可以射，可以御，可以写字，而主宰之者，心也。
伊藤东涯所强调身心合一是修身之基础，他也以“欲”字点出“心”之主动性。19世纪日本阳明学者大塩中斋(平八郎，1794-1837)也说：
自形而言，则身裹心，心在身内焉。自道而观，则心裹身，身在心内焉。其谓心在身内者，一遗操存之功，则物累我，其觉身在心内者，常得超脱之妙，而我役物，役物与累于物之别，学者宜知之。
大塩中斋强调只有深刻认识到“身在心者”，才能获得“自我”之主体自由。大塩中斋的论述，与当代美国语言哲学家詹森(Mark Johnson)所提出的“身在心内”的论述，竟然不谋而合，穿越近二百年时空而相会于一堂，东西互相辉映。
综而言之，作为东亚儒家“身心合一”观之核心，儒家“自我”观实包括内外两面：(1)就身心内部关系而言，儒家强调身心互渗、身心一体；(2)就人与世界之关系而言，儒家主张“自我”的转化是“世界”转化的基础。这是东亚儒家人文主义的第一个面向。
三、自他圆融：
东亚儒学中的“社群主义”精神
东亚儒家人文主义的第二个突出面向是：自他圆融。孔子说：“仁者，人也。”(《礼记·中庸》)东亚儒者从孔子开始一直是在复杂社会政治脉络中，在人与人的互动之中定义“人”，完成“人”的意义，19世纪朝鲜时代(1392-1910)儒者丁若镛(茶山，1762-1836)曾解释“仁”的涵义说：
仁者，人也，二人为仁，父子而尽其分则仁也，君臣而尽其分则仁也，夫妇而尽其分则仁也，仁之名必生于二人之间，近而五教，远而至于天下万姓，凡人与人尽其分，斯谓之仁。
包括丁茶山在内的东亚儒者都主张“仁”必须落实在人与人的互动之中，所以儒家的“人”观已经潜藏着所谓“社群主义”(Communitarianism)的精神，在西方以个人主义为基础的自由主义的问题逐渐显露的21世纪，儒家以“自他圆融”为特质的社群主义精神，特别值得重视。
我过去曾以17至20世纪中日两国知识分子为例，探讨中日两国人士的“政治自我”与“文化自我”，与作为“他者”的对方的政治实态与文化价值在旅游经验之中产生激烈的碰撞，从而强化双方人士对“自我”的身份认同感，也更鲜明地辨识“他者”与“自我”的同调与异趣。中日文化交流中“自我”与“他者”的互动之中，可以发现四种类型的紧张关系：一、“政治自我”与“文化自我”的张力；二、“文化自我”与“文化他者”的张力；三、“政治自我”与“政治他者”的张力；四、“文化他者”与“政治他者”的张力。中日文化交流经验显示：在“自我”、“他者”、“文化”与“政治”等四个象限交叉互动之中，当以“文化自我”最具有重要性。在“自我”的形塑过程中，文化是最重要、影响最深刻的因素，远超过短期的政治之力量。东亚儒家认为，这些冲突与紧张都可以在“文化认同”的基础上被纾解，甚至达到和谐的境界。
东亚儒家主张“自他圆融”的理论基础，与上节所论儒家的身体哲学有关。东亚思想传统中的“身体”，不是一个作为被人客观认知之对象的实体，而是一个浸润在文化价值意识之中，与具体的社会政治情境密切互动而发生功能性关系的“身体”。这种“身体”在空间上处于社会政治脉络之中，并在时间上受到历史经验的召唤与洗礼，因此成为一种既是理性又是感性的主体。我说东亚思想传统中的“身体”是一种理性主体，是指“身体”接受理性的指导，为日常生活、社会规范以及政治运作而行动，因而身体有其社会性与政治性。当16世纪朝鲜朱子学大师李滉(退溪，1502-1571)宣称“一国之体，犹一人之身”时，这种“一人之身”固然是一种“政治的身体”，但也是作为“一国之体”为现实政治生活中的人而服务。这种东亚思想传统中的“身体”又是感性的主体，是指“身体”对它周遭的情境、脉络、条件等，恒处于密切互动之关系状态之中。从《论语》中看到的孔子的身体彻底将社会价值与规范予以内在化，从而将生理的身体转化为社会价值的具体表征。17世纪日本荻生徂徕(物茂卿，1666-1728)强调“纳身于礼”，就是指将生理的身体转化为社会的身体的修养工夫。日本阳明学的奠基者中江藤树(1608-1648)非常景仰孔子这种彻底被礼仪所转化并展现人文价值的身体。
这种浸润在社会文化氛围中的“身体”，从东亚儒家看来，作为“文化认同”(cultural identity)的主体之意义远大于作为“政治认同”(political identity)主体之意义，因为“政治认同”是指人的“政治自我”的一种表现。人是政治的动物，必营求群体之生活，人必须决定其所从属之政治团体(如国家)，以对该政治团体尽义务(如纳税、服兵役)换取个人生命财产之安全与保障，建立其“政治认同”。但是，在决定一个人的“政治认同”的诸多因素中，较具影响力的常常是短期而后天的因素如政治经济之共同利益、人身安全之保护等。所谓“文化认同”可视为人的“文化自我”的一种表现。人不仅仅是“政治人”(Homo politicus)，也不仅仅是“经济人”(Homo economicus)，人生活于复杂而悠久的文化网路之中，人是一种活生生的“文化人”。换言之，人生而被文化网路所浸润，因而吸纳其所从出的文化系统之价值观与世界观，认同于他所从出的文化，从而建构“文化认同”。这种“文化认同”常是决定于长期性的、抽象性的、不因短期利益而改变的风俗习惯、生命礼俗、伦理价值等因素。这种先于个人而长期存在的文化价值，既塑造“个人”，又同时被“个人”所继承、所创造。正如人类学家潘乃德(Ruth Benedict，1887-1948)所指出的，“个人”与“文化”之间有其相互渗透性。人类学家吉尔兹(Clifford Geertz，1923-2002)更指出：在许多近代社会中，先天性的感情、风俗等因素，是建构“认同”的重要基础。东亚儒家的意见与上述文化人类学家的看法很接近，他们认为在共享文化价值理念之下，“自我”与“他者”的冲突可以被化解，而达到和谐的境界。在东亚儒家人文主义视野中的人，有其存在的高度与厚度，而不是单面向的“政治人”或“经济人”，他们是一种被悠久的时间所陶冶的“文化人”或“历史人”。
东亚儒者认为“自我”与“他者”的和谐建立在文化的基础之上，所以18世纪朝鲜儒者丁茶山读到日本儒者伊藤仁斋(维桢，1627-1705)、荻生徂徕(物茂卿，1666-1728)及太宰纯(1680-1747)等人的论著后，就下判断说日本不会侵略朝鲜，他说：“文胜者，武事不竞，不妄动以规利。彼数子者，其谈经说礼如此，其国必有崇礼义而虑久远者，故曰日本今无忧也。”他也认为日本因为没有科举制度，所以文化胜于朝鲜。
四、天人合一：
人与自然之间的“诠释的循环”
东亚儒家人文精神的第三个突出面向是“天人合一”的理念。这项理念的思想与本文第一节所说的远古中国文明的“联系性的宇宙论”和“联系性思维方式”有深刻关系，它是从孔子以降东亚儒家所共同分享的价值观，20世纪“新儒家”学者唐君毅(1908-1978)对于传统中华文化中人对自然孺慕之情更是拳拳致意。
在“天人合一”这项儒家人文主义精神的文献之中，以王阳明的论述最为简洁有力，他说：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉；若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。
王阳明以上这一段论述有三项命题：(1)理想的人与自然界的万物共构成为“一体”；(2)凡是分而为二的都是不理想的状态；(3)人之所以与自然万物成为“一体”，乃是因为人的“心”本来就具有“仁”这项德行，而不是人有意为之。包括王阳明在内的东亚儒家思想家基本上都主张人与自然万物构成“一体”之关系，所谓“一体”是指“人”与“自然”是一种有机而非机械的关系，两者之间是互相渗透的、共生共感的、交互影响的关系，而这种有机关系之所以可能，乃是因为人生而具有“仁”这项德性，“仁”是普遍而必然的，自然界的所有生物都具有“仁”这项本质。
上述主张是东亚儒家的共识，不仅王阳明这样主张，程颢(明道，1032-1085)与程颐(伊川，1033-1107)认为，“仁者浑然与物同体”，朱熹(晦庵，1130-1200)认为，“天地以生物为心者也”，均以“仁”为“人”与“自然”之共同本质，因此“人”与“自然”共构成为不可分割的“一体”。
在“天人合一”的理念之下，东亚儒家认为“自然”是一个“道德的宇宙”，而“人”是“道德人”，两者构成一种“有机体”关系，因此可以互相感通。孔子说“五十而知天命”，又说“知我者，其天乎”，正是说明“人”与“自然”的感通关系。
因为东亚儒家都主张“人”与“自然”之间可以具有某种感通的关系，所以，“人”愈深入自己的本性，就愈能体悟“自然”(“天”)的意志或“天命”，于是，“人”与“自然”之间就构成一种儒家版本的“诠释的循环”。儒家的“天命”这个概念，正是“人”与“自然”的“诠释的循环”的核心概念。孔子的“天命”概念有其古代政治史之远源。公元前11世纪，周武王伐纣灭商，建立周朝，“天命”作为政治思想的概念开始出现。殷人的神称为“帝”，是殷人的至上神兼宗祖神。在殷周之际，“天”之称号开始出现，到了武王克商以后，周公开始以“天命”概念将周人在军事上的胜利加以合法化，特别是在告诫殷遗民的场合中，周公常运用“天命”概念强调殷革夏命与周革殷命之必然性。《尚书》记载周公讲辞，皆告诫殷遗民周得“天命”故能代商。孔子将周初以降“天命”观从宇宙论与政治论的意涵，转化为心性论的意涵，完成“天命”观的“内转”。孔子所说的“知天命”，从周初以降宗教意义的“天”对人事之单线控制，转而强调人通过其心性修养工夫，而与“天”之意志相感通。孔子所谓“知天命”是指人在道德实践之中体证、体验、体知敻乎其高远的宇宙本体的意志。在孔子思想中，所谓“天命”的消息只能在人伦日用之间得之。也就是说：不是“天命”先于人而决定了人的存在，而是人经由自己主动的努力，实践生命的伦理道德责任，才能证成“天命”实存在于人的心中。朱子认为“天命”的“本原”，必须在诸如“父子之亲”等“事事物物”之间证得。东亚儒者一贯努力的正是在于：体神化不测之妙于人伦日用之间！
以上是从人之作为具有“自由意志”(free will)的行动主体来说，人可以从人伦活动、日用常行的实践之中体验、体知并体证“天命”。但是，从人的实存情境皆有其局限性这个角度来看，人经千辛万苦的努力，而知道自己实在是秉天之“命”而生，“天命”下贯而成为人之“性”，《诗·大雅·烝民》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，正可以从这个角度加以理解。孔子说“五十而知天命”这句话的意义是指所谓“天心”与“己心”相通，可以说是人经由在日用常行之间践履伦理道德的责任，而与宇宙的超越实体产生互相感通的关系；也可以说是从“道德人”跃入“宗教人”的境界。于是，“天命”与“人”构成一种互为诠释的关系，这似乎也可以说是某种儒学版本的“诠释的循环”。
五、“过去”与“现在”的交融：
东亚儒家的历史意识
东亚儒家人文主义的第四个面向是“历史意识”。东亚儒家思想中的“人”是“历史人”：人的“自我”浸润在以“时间性”为基础的历史文化传统之中。所以，东亚儒家思想中的“历史意识”特别强烈。儒家的历史意识植根于深厚的时间感之中，在公元前6世纪，孔子就有“川上之叹”，感叹时间的流逝“不舍昼夜”。孔子从时间之流推动的人事变迁之中，体悟出历史中的“变”与“不变”。从孔子以降，东亚儒家都具有深厚的历史意识，构成他们的人文主义的重要基础。春秋时代鲁宣公二年(前607)记载以下这一段史实：
赵穿攻灵公于桃园，宣子未出山而复，大史书曰：“赵盾弒其君。”以示于朝。宣子曰：“不然。”对曰：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁。”……孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐，赵宣子，古之良大夫也，为法受恶，惜也，越竟乃免。”
在这段史实中，因为赵盾并未亲手杀死国君，史官的记载显然与实际的历史事实不符，但是，孔子却称赞这位史官为“古之良史”，完全肯定史官的记载。我们从孔子的评断中可以看出：孔子肯定人在历史之流中具有“自由意志”，人并不是经济结构或生产方式决定下而缺乏自主性的客体。孔子认为赵盾的行为是他自由意志下所作的决定，因此，赵盾应对他的行为的后果负起道德责任。在孔子看来，历史“事实”必须被放在“价值”的脉络中考量，其历史意义才能被彰显。从孔子以降，深深浸润在儒家思想中的历史学家都肯定历史之流中的“人”是具有“自由意志”的行动主体。
因为在东亚儒家人文主义传统中，人是具有自由意志的主体，所以人所创造的历史就被当作是伦理、政治或道德原则的储存场所。这个意义下的“历史”具有某种“非历史”特质。在东亚儒家思想中，“历史”不是博物馆里的“木乃伊”，而是人可以进入的充满教训与智慧的图书馆，人可以在“历史”图书馆之中，与古人对话，为“现在”而“过去”，将“过去”与“现在”融贯而为一体，使“人”的生命充满了博厚高明的时间感与历史感。这就是东亚儒家人文主义中最深刻的历史面向。
六、结 论
在东亚儒家的思想世界里，最重要的关键字是“连续”而不是“断裂”，是“和谐”而不是“紧张”。之所以如此，当然与作为东亚文明核心的中华文明未见“创世神话”有其深刻的关系。
在东亚儒家所建构的“和谐世界”里，人的生命在各个两极之间都获得动态的平衡。质言之，东亚儒家思想脉络的“人”，是“身心一如”、“自他圆融”、“天人合一”的“人”，这种内外交辉的生命不是“一度空间的人”，这种“人”深深地浸润在深刻的历史意识里，他们从“过去”汲取“现在”的智慧，指引“未来”的方向，将“过去”与“现在”融而为一。以上这四项思想命题，构成东亚儒家人文精神的基本内容。
在东亚儒家传统中理想的“人”，深深地浸润在历史文化意识之中，所以，他们能将“生理的身体”转化为“文化的身体”，从而完成“身”与“心”的统一；他们以“文化认同”作为基础，而化解并转化“自我”与“他者”的紧张关系，建构一个“信任的社会”；他们也在“人”与“自然”以及“过去”与“现在”之间，建立密切的互动关系而成为“一体”。
最后，我们要问，在东亚儒家人文精神的四个突出面向中，哪一个面向最为重要而具有东亚文化的特质呢？首先，我要指出：东亚儒家人文精神的组成要素中，最重要的是，东亚儒者都浸润于深厚的历史意识之中。他们眼中的“人”，不仅是“经济人”，也不仅是“政治人”，而且更是深深地被“时间”所渗透的“历史人”。东亚儒家传统中拥有深刻的时间意识的“人”，是生活在多维空间中的人。孔子被形容为“祖述尧舜，宪章文武”，从孔子以后，东亚儒家人文精神最大的特征就在于深厚的“时间感”，而且更重要的是，东亚儒家思想中的“时间”并不是康德式的、超越的“直观的形式”，东亚儒家人文主义中的“时间”本身已经铭记刻画了人之境况、时势的脉动以及历史中的个人的种种表现，绝非只是对自然事件的机械式载录而已。许多儒家学者认为，以普遍理则(如“道”、“理”)或不朽典范(如“尧”、“舜”、“三代”)为标杆而努力的实践过程，构成了历史上各个时代的具体内容；秦、汉、唐、宋等不同朝代创建、凌夷、中兴、覆亡，几经循环。在儒家传统文化中，生命的意义与价值在于领悟并学习历史上存在过的道德典范，并将这些典范在当代付诸实践，也因此儒家文化中的“时间”概念寓涵了某种“超时间”特质：东亚儒者强调对过往历史的学习，其实只是掌握“超时间”的理则(如“道”或“理”)或道德命题的基点，其究极目的是将典律范型落实于当代时空中。
浸润在深厚的“时间感”的东亚儒者大多相信“时间”是创造历史的一种动力，而不是像古代希腊人一样认为“时间”会造成历史中值得记载的事件的耗损，所以，东亚儒者的“历史意识”特别发达，成为东亚儒家人文精神最重要的表现。
东亚儒者虽然身处中国、日本、韩国等不同的社会政治环境之中，但是，他们都拥有深厚的“历史感”，分享源远流长的价值理念。他们深信“人之可完美性”，认为人的“自我”是自由的主体，是意志方向的决定者。人经由不断的“修身”，可以达到“身心一如”的境界。在东亚儒家人文思想中，因为人的“身体”已从“生理的身体”被转化成梅禄庞蒂(Maurice Merleau-Ponty，1908-1961)所谓“现象的身体”(phenomenal body)，身体的“空间”并不是一个客观的空间，“身体”是一个“综合体”(chiasma)，这是受到悠久的文化价值传统所渗透并转化的“身体”。
正是因为分享共同的来自历史积淀的价值，所以东亚儒家认为“自我”与“他者”在现实互动中虽然不能免于冲突或紧张，但是都可以经由文化认同而化解并达到和谐的状态。在“人”与“自然”的关系上，东亚儒家认为人是道德人，宇宙也是道德的宇宙，人与宇宙及自然可以构成一种“天人合一”的关系。在东亚儒家人文精神中，并没有戡天役物的“浮士德精神”(Faustian spirit)。东亚儒者认为“人”越深入自己的本性，就越能了解宇宙界的本怀，孔子所说“五十而知天命”是“人”与“宇宙”有其呼应关系的最佳说明。
最后，如果东亚儒家人文主义是以历史意识作为主轴而贯穿“身”与“心”、“自我”与“他者”、“人文”与“自然”，那么，东亚儒家人文主义思想中的“人”之“历史性”与“人”的“超越性”之间的张力，又将如何纾解呢？如果说东亚儒家所重视的“人”在日用常行之中实践“人”之道德秉赋，彰显“人”之作为“道德人”的面向，那么，人之体认“天命”的消息，可以说是实践“人”之作为“宗教人”的特质。这样，东亚儒家人文主义就触及“宗教人”与“道德人”的分际及其优先性问题。从一方面来看，在东亚儒家人文精神中，作为“宗教人”的人，向往的是朱订《中庸》第二十七章所谓“极高明”的、超越的神圣境界，绝顶伫立，如孟子所说“上下与天地同流”而和宇宙的“最高实体”融合为一；但作为“道德人”的人，却安住在“道中庸”的尘世之中，面对并与生命的苦难搏斗。但从另一方面来看，“宗教人”必然是“道德人”，而且以“道德人”作为基础，两者之间正是朱熹所说的“不离不杂”的辩证性关系。
正是在超越性的“天命”与浸润在历史文化之中活生生的“人”的密切互动与共生共感之中，东亚儒学展现了一个既内在又超越、既神圣又世俗、既在历史之中又“超历史的”人文主义的世界。
编 辑 / 李 梅
原标题：《黄俊杰：东亚儒家传统中的人文精神》
责任编辑：马晓