我们把“中华文化”一词等同于“中国传统文化”来进行使用。所谓的“中国传统文化”，是指中华民族在悠久的历史长河中形成的特定的民族性格、行为模式，以及一切中华民族的宝贵历史文化遗产。当然，“中国传统文化”具有精华，也有糟粕，秉持客观公正的态度，既不因对祖国传统文化的热爱而盲目崇拜，也不过分夸大现代与传统之间的张力，在认识传统文化的丰富性的同时积极地谋求现代化之道，已经部分的成为某种共识。“中华文化”一词似有否认、无视传统与现代之间的分判，强调的是文化的某种既成形态，在肯定其灿烂成就的同时也有限定其转化与发展的可能。虽然“中华文化”一词有自我吹嘘、固步自封之虞，但硬性的划分传统与现代的隔阂，也同样有把中华文化当做博物馆中的已死之物来解剖之憾。在二十一世纪的今天，物质的成就为这个时代赢得了自我陶醉的资本，资本主义远远地把世界上各种价值体系抛在脑后，儒教的，基督教的，伊斯兰教的，这些传统的道德、宗教的观念结集要么选择世俗化的改变，要么就只能选择被时代所忘记。在传统与现代的交集之下，当代人有着自由的、多样的选择，但同时，任何一种生活都不可能是所有人都完全认同的，没有唯一选择也意味着不同选择之间对话的困难。在物质极端丰富的同时，多元化社会下不同观念的冲突却愈演愈烈，缺乏内在的精神性追求导致生命意义的缺失。精神的荒漠化成为产生众多社会问题的根源之一。事实证明，简单的认为思想单纯由一定的社会、经济结构所决定，忽视思想意识领域相对独立的内在继承性，是片面的。特别是在分析中国传统社会时，我们既不应断然硬套经济决定论的观点，而忽视思想文化上所起到的作用；也不应过分夸大意识领域在创造历史时的主观能动作用，成为主观唯心主义。
对于中国传统社会，西方学者有过各种不同的观点。比如，莱布尼兹，黑格尔，马克思，韦伯，罗素，等。但因为这些西方学者大多数都只是透过文字资料，或者某段时期曾在西方社会流行的传说话语，没有对中国有亲身感性的认识；或者出于特定心态，难免褒贬不一，差异明显。就算排除那些偶然因素、民族心理，仅以客观科学的研究为目的，中国传统社会的剖析也是一个复杂的课题。以下仅就中华文化中的“内在超越”为主题，分析这一思想模式的结构及在中国传统社会中的功能。
“内在超越”说及其涵义
“内在超越”的说法作为一种比较完整的理论形态，最早由现代新儒家学派所提出。就在1958年由唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观共同发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，认为中国民族宗教的超越精神内在于人伦道德，内在性与超越性不矛盾，具有“内在超越性”，“既超越又内在”。中华文化具有内在性很少引起争议，而超越性不足也是公认的事实。以黑格尔对孔子的谈话只是“道德教训”的著名看法为例，黑格尔认为孔子没有思辨性，算不上是一种哲学；中国文化中的“天”并不在尘世之外，而就是尘世生活的一种理想形态。当然也就谈不上超越性了。针对这种认识，宣言提出中国古代思想具有超越性的三条特征：中国过去祭天地祖先，这代表着宗教性的超越感情；“天”的意涵是超越现实经验的；仁义的崇高价值与“道”的信仰。中国文化并非西方那种制度化的宗教，但中国文化在重视伦理道德的同时，宗教性的超越感情却就在伦理道德中蕴含着，内在于现世人伦之中。新儒家认为，天的超越性指天与作为经验存在的人与自然之间的分裂与张力，不管人天之间的距离能不能完全消除，“天人合一”的可能性始终是存在的。牟宗三在诸多论著中都提到“内在超越”的问题，《中国哲学的特质》：
天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent）,另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越意，而道德重内在意。
超越性（Transcendence）被用于描述认知者与被认知者的关系，认为被认知者外在于认知者，也就是说，超越性指的是两者的断然隔绝，超越性与内在性是相反的。基督教的天主是超越的，是最高的存有物与最终的原因，但天主透过参与和因果关系，也在世界之内，所以也是内在的。但基督教的超越只能是外在超越（纯粹超越），天主的内在性并不改变超越的形态。现代新儒家视儒教为具有人文性与宗教性兼容的特殊型宗教。牟宗三提出“人文教”的说法，
儒家所肯定的人伦（伦常），虽是定然的，不是一主义或理论，然徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。必其不舍离人伦而即经由人论以印证并肯定一真美善之“神性之实”或“价值之源”即一普遍的道德实体，而后可以成为宗教。此普遍的道德实体，吾人不说为“出世间法”，而只说为超越实体。然亦超越亦内在，并不隔离，亦内在亦外在，亦并不隔离。
道流行于天地之间，但却不是一个具体的物。形而上之道与形而下之器是不可割裂的辩证关系；儒家即有宗教性的信仰，却又没有制度化以及位格神。
现代新儒家关于“内在超越”的论述，可以追溯到熊十力。熊十力的“体用不二”，不接受现象与本体是分离的死物，可以说是“内在超越”说的滥觞。“体用不二”完整的论述是“体用不二而有分”或“体用不一不异。”“体用不二”、“体用不异”避免了现象与本体分裂的“超越外在”，“体用有分”、“体用不一”避免了无本体或无现象的危险，“由于‘体用不二’，当然本体便不是超越而外在于现象之上或在其背后；又由于‘体用有分’，故体与用二者也互相不可以化约掉去。”熊十力认为本体不为时空所限，“无在无不在”。所谓“无在无不在”，是说本体内在于具体的物中，却不限于具体的物，而遍在于万事万物。已有学者指出，内在性是“独在”，而超越性却是“遍在”，内在于具体的物中的本体与另一物之本体不同，如果内在，不可能物物之性相同，具有普遍性的本体也就不可能存在。内在性与超越性是相互矛盾的，新儒家如果坚持认为自己的“超越”是西方哲学的原意，那么就可能出现自相矛盾。现代新儒家在使用这些术语时逻辑含混、格格不入，甚至有神秘主义之嫌，具有无法超克的理论困难。不过，现代新儒家实则不屑于同时也无力于对这种质疑提出自圆其说的回应。其所使用的“超越性”，是在宽泛的意义上使用的，语词的相关内涵并非简单的探讨便可厘清。
新儒家并不是在内在性与超越性二元对立的框架下来使用“超越性”这个概念的。牟宗三也提出，“超越”不同于基督教式的“超离”，前者是超而不离，后者却外在的超出断绝。现代新儒家提出“超越性”具有以下意义：（1）独立性、永恒性，天道的存在不需要预设其他条件，其本身就是最终的原因，具有超时间性；（2）超现实性、理想性，儒家的人生理想、社会理想虽然只能够在俗世实现，尘世即是儒家行道的道场，但儒家的理想并不是尘世的理想，儒家所要在尘世实行的“道”实际上是高度理想化的，是史华兹所说的“一种退返和前瞻——对现实的一种批判的、反省的质疑以及对超现实界的一种新视野”。（3）面对黑格尔式的质疑，为了说明儒家的精华不仅仅在伦理道德方面，而且在宗教性上有卓越的体现；为了反对把儒学视为单纯的道德训诫，而提出儒学在漫长的历史进程中发挥着的宗教功能；为了继承中华优秀文化传统，利用并改造西方哲学术语、架构，为儒学在当今世界的功能、作用与前景提出建设性意见。
“内在超越”在中国传统社会所起到的作用
杜维明在访谈录《超越而内在——儒家精神方向的特色》中指出，儒家“内在超越”的思维特征不仅在个人心性修养、日常家庭伦理上体现出来，而且在政治、社会、文化诸多“外王”领域也具有“内在超越”的特征。
儒家一直希望能够在现实既有的社会政治结构中发挥转化的功能。从这个角度说，它可能比较现实，它超越的理想性、终极关切，和其他宗教相比可能比较薄弱。更确切地说，它不是超越而外在，而是超越而内在。它不是打破既有制度完全从不同的角度再建立一套新的制度，就像基督教那样，天国所代表的价值和世俗的价值截然不同，或是像佛教那样，把最原始的、人与人相遇而组成的社会结构打破，再以庙宇为中心，重新构造一个理想世界。儒家正如我们前面所讲的，它最高的道德理想是在人的基本情感和生物本能上建立起来的。因此，它对于社会元初的联系，比如家庭联系，采取了积极承认的态度，不仅不把它当做妨碍个人人格完成的禁锢，而且认为它是促使人格完成的真正现实基础，这是一个很值得我们理解、研究的课题。
中国古代文化中，人与天的关系是相通的，人与神的世界并无分别，天地本来交通，天人交感。中国文化以农耕文化为主，人与自然的关系和谐融洽，人自视为宇宙秩序的一份子，对天地抱有敬畏之情。“天人感应”不是神道对人的奖惩，而是相应共通，是天人两个世界的拉近。在时间上体现为重“延续”的历史观，希望“子子孙孙无穷匮也。”“内在超越”的思想模式导致中国传统社会缺乏进步的历史观，在空间上是天人合一，在时间上是厚古薄今与世代绵延，中华文化就在亘古不变的漫漫江河中传承。
“内在超越”的心态，使得儒家的一切社会理想都必须以默认现存社会制度为前提。传统儒者的毕生精力，大多并不在于社会制度的变革，而只是对于现世治道的信仰、维护。林毓生指出“历代直言极谏之士，实际上反映的是他们的忠君之念。他们看来信道甚笃，勇毅的举措（他们甚至相信他们是代表‘师’与‘道’的尊严）；实际上，是重新肯定了天子制度——肯定到不顾身家性命地要维护它的地步！他们信的‘道’，实际上是在支持‘政教合一’的天子制度，希望使之更能落实而已。”儒者们把对于天德超越信仰移植到社会政治领域，深信古代的天子制度是神圣不可侵犯的，从而，任何社会问题的发生都只是天子制度没有更加深入贯彻与落实导致的。这一思维模式导致传统社会无法在内部完成有效的社会变革。
“内在超越”的心态，使社会变为一个以伦理为纽带的有机网络，使中国成为空间上不断吸纳周边区域，时间上悠久绵长的“天下”。 金耀基指出，中国数千年历史的主要生产方式是农耕为主，“坦荡平易”，和谐共处的民族性格适应农业生产方式，儒家以德为本，以世界帝国为其理想，“文化的征服是儒教之生命”。面对人与自身的问题，面对人与人之间的关系，面对个人与社群、社群与社群之间的关系，中国人从来不是消极萎缩，也不是好战争斗，而是当面与对方，与问题对接，接纳之，了解之，熟悉之，解决之，最后吸纳对方有利的因素。“内在超越”的心态使中国人肯定家族制度。因此“孝”文化根深蒂固，“孝”在政治上的影响成为“以孝治天下”。价值之源内在于人心，然后推己及人，向外投射，人伦秩序由远近关系向外推而建立。人际关系不是断裂的，而是一种有坚强的情感中心，有广大外延的网络。社会中“治人者”与“治于人者”并非固定的阶级，两者可以互相转变，转变过程也是渐进的。在外交方面，中国人有天下一家的观念，普天之下莫非王土，仿照伦理秩序，国与国之间也被纳入有机网络之中。
“内在超越”之精神价值
诚如学者张灏所言，内圣和外王是两个互相依存的理念。儒家传统不能在政治思想上完成中国传统社会的现代化改造，不应只归咎于儒家的外王思想。政治、社会思想的局限和内圣思想的偏颇有极大关系。“内在超越”的心态即是中国传统社会历史悠久，文化繁荣的原因之一，同时也是我国社会面貌停滞不前，科学、民主难以产生，政治秩序陷入一治一乱的循环之中的某种内在原因与表现之一。
中国“内在超越”的传统不仅存在于儒家，在道家，甚至佛教的部分传统中，都有具体的体现。“内在超越”作为中华文化中各个主流的一种共同特质，代表了与基督教“外在超越”相抵触的文化。两种超越性的比较研究，对于中华传统文化的现代化、世界化，对于基督教的中国化，具有重要的理论意义。
现代新儒家提出“内在超越”说，是为了发掘中华文化的优良传统，为现代中国人寻找安身立命之道。“内在超越”与“外在超越”是互相排斥，而不能同真的，言超越而内在，就是反对超越而外在，认为存在的根据者虽然是超越的，但却并非离人而外在。“外在超越”如果断然取消了超越的内在性，那么又用什么来鉴别超越性的是非呢？单纯的外在超越是否有陷入盲信、迷信之虞呢？余英时对中国“内在超越”的观念在现代社会极具信心。他认为，“外在超越”是以宗教作为道德的保证，而随着“上帝死亡”观念的出现，上帝观念一旦被动摇，将有“价值源头被切断的危机。”而中国是以道德引申出宗教，从内心的良知显现这一事实出发推出超越性的“天”。这种价值之源内在的思想形态在现代社会具有强大的适应能力。
责任编辑：刘永锋