一、序言：牟宗三哲学的究极完成
二、康德的圆善论与牟宗三的论衡
三、在创造性的诠释中重铸圆善论
四、补论和余论：仁体创生性的宗骨与牟宗三圆善论的根本意义
一、序言：牟宗三哲学的究极完成
1991年12月24日上午在香港法住学会小会客厅里，讲演好《中国人的安身立命》后的牟宗三先生为我签了两本书的名，一本是《生命的学问》；临别时又签了一本，即 《圆善论》。牟先生落笔前似乎情绪蛮高地对我说：“这是一本好书。”牟先生口吻之自然，完全如同在说一客观的物事，我要说有感只是无感之感。事后回想起来，才觉得这是《圆善论》在他老先生心中的地位之自然流露。
事实上，无论就牟宗三哲学通体来看，还是置入中国哲学史、中西比较哲学史中，《圆善论》都值得吾人予以经典意义的重视。
牟先生由中国佛教尤是天台判教所显之启发而确立圆教之模式，由反省批判康德《实践理性批判》而确定圆善之课题。《圆善论》所处理的，即是圆教与圆善的关系。 简言之，此关系是：圆教必涵一圆善问题之解决，而圆善问题亦只能在圆教中获得真实性。一言之，《圆善论》是就圆教而处理圆善问题。
《圆善论》所处理的圆善为圆满的善，亦即西方哲学、康德哲学所谓的“最高善(The Highest Good，拉丁文为summun Bonum)"。 依哲学乃“实践的智慧学”、“最高善论’，这古义而言，“圆满的善是哲学系统之究极完成之标识。哲学系统之究极完成必函圆善问题之解决；反过来，圆善问题 之解决亦函哲学之究极完成” [1]。这“究极完成”，实乃哲学的最高峰。 当《圆善论》初成时，牟先生曾应香港法住学会之邀作过一题为《<圆善论)指引》的演讲，其中即有云：“圆善这问题，是哲学活动领域的最高峰。” [2] 而且，圆教也“是个高级的哲学问题”[3] ，是人类智慧的最高发展，是哲学思想的高峰。因此，即使是将圆善问题置入圆教中处理这一方式本身，也已是一经典意义的创造，即舍此别无真实的处理途径。牟 先生著《圆善论》，判摄通贯儒释道三家圆教义理而归宗于儒，提升康德，消融康德，建立了儒家德慧圆教的圆善论，即圆满而真实地解答了康德所提出的圆善问 题，将哲学推向“极高明而道中庸”的“最高峰”。此其所以具经典意义之一。
在古义“实践的智慧学”中，“为我们的合理行为底诸格言而去实践地却充分地(适当地)规定一最高善之理念”，此最高善之规定或向往， 依康德之见，其实是“行为中的教训”[4] ，即得到最高善的“教训”。故实践理性必指向最高善。“凡足以启发人之理性并指导人通过实践以纯洁化人生命而至极者为教”[5] ，简言之，凡指引人生命向往善、向往圆善之实践的即是教。故牟先生说，这古义的哲学，依中国传统，即名日“教”。
中国哲学的中心问题是生命，儒释道三家之教都是生命的学问。这生命的学问，在当代新儒家们所归宗的儒这儿，即“内圣之学”，亦日“成德之 教”。儒家的成德之教，依牟先生，要在“教”人自觉作“内圣”(道德实践)工夫，目标在“清彻其生命”，“其真实意义则在于个人有限的生命中取得一无限而 圆满之意义”[6] 。生命的学问与只是纯思辨意义的哲学不同，它必有向往、必有生命关怀，这内圣目标即是它的向往与关怀。显然，在这里，西方古义的哲学和肯定此古义的康德哲 学与中国哲学是相会通的。牟先生开显、诠释儒释道三家圆教的义理，重建儒家德慧的圆教。圆教是生命的学问之圆满表现形态，“仍是教训”[7] 。就圆教而处理圆善，亦即将圆善置入圆教中，以“最高善”为人生实践必有也是应有的充分规定与价值向往，实乃以圆善为圆教的“教训”中事。最高善实即人之 生命纯洁化而至其极之极，是圆满、充盈、具足的生命境界，是最高的修养境界。这就显出生命的学问之圆满充盈而为究极完成。故《圆善论》乃生命的学问的当代 经典，此吾人不得不予以重视之二。
儒家德慧圆教的圆善论之建立，在牟先生，是长途跋涉、学思步步推进的结晶。《圆善论》于1985年7月初版。而早在1955年所印行的《历史哲学》中，已指明儒圣 人伦之型范以“圆教”为其“宗极” 并重在从修养“苦工”即道德实践上说“圆教”与“圆境”[8] 。阐明圆教，开显圆教，确立圆教，正是牟先生的哲学诠释学 [9] 和哲学思想的宗趣。而后之《才性与玄理》，其有一要，即在诠说道家玄智“无执的存有论”之圆教的理境。《心体与性体》四大册通篇即在厘定儒家德慧圆教之模 型；其第一册附录《佛家体用义之衡定》则已开始诠释佛教判教之圆教的义旨，《佛性与般若》则继续此工作并予以创造性的开展。至《智的直觉与中国哲学》证立 “智的直觉”(无限智心)、《现象与物自身》证成两层存有论，揭示“哲学原型”即儒圣体现之圆教。其义理发展之究极指向，已朗现必然是圆善之课题。牟先生 自言：“凡此皆经由长途跋涉，斩荆截棘，而必然到达者。中经《才性与玄理》、《佛性与般若》(两册)，(心体与性体》(三册)，《从陆象山到刘敢山》等书 之写作，以及与康德之对比，始到达此必然的消融。” [10] 说的就是这个发展之必然。
牟先生思想圆熟，《圆善论》乃呼之欲出。1978 年牟先生在台湾大学哲学研究所讲“天台宗研究”，已明确将圆教与圆善结合在一起讲。至《圆善论》成书的两年前，讲《中国哲学十九讲》，其第十七讲即《圆教 与圆善》，并发心著关于最高善的一部书，明确定题为《圆善论》。牟先生所建立的哲学体系，是两层存有论十字打开的道德的形上学，亦曰实践的形上学，圆教即 是其性格。《圆善论》就圆教以明圆善，而圆善明则圆教之性格亦更豁然朗现，其哲学体系乃臻于究极完成。牟先生说，《圆善论》“以实践理性作开端，把圆满的 善(圆善)套于无执的存有论中来处理，即从圆教看圆善，此将使无执的存有论更为真切，使一完整的系统之圆成更为真切” [11] 。牟宗三哲学是无法绕过的中国主体性格的“当代中国哲学”之范 [12] ，而其浩瀚精深的思想体系至《圆善论》“圆教”与“圆善”观念并建而得其最后归宿。《圆善论》是牟学的结顶之作，亦是结穴之作。此吾人所以认为当予《圆善 论》以经典意义的重视之三。
《圆 善 论 》涵义深邃丰富，所展示的生命理境浩翰无尽，如同任何真正的经典会有诸家传解一样，而可有多种门户或语径进人理解。这里所提供的，仅是就其由圆教而看圆善这个主要脉络的初步理解。
二、康德的圆善论与牟宗三的论衡
以道德法则为首出，建立真正的道德原则— 自律之原则，即善由意志符顺于先天的道德法则来决定，不是由外面的对象来决定。这是康德的道德哲学之基点，亦是始点。康德随处表示圆善是纯粹实践理性的终 极对象与最后目的，则圆善概念之提出，实为康德的道德哲学之终点。牟先生肯认康德的圆善之概念，但不认可康德处理圆善问题的方式。《圆善论》以圆教明圆善 的必然理路，正是对康德圆善概念之论衡，而指示出来的。圆善 的 圆，讲的是生命的圆。圆善之概念，依康德《实践理性批判》第二卷中的界定，是“作为理性的有限存有底欲望之对象”的那“整全圆满的善”，即“德性与幸福合 起来构成一个人中最高善的所有物” [13] 。依先天的实践法则而行者为纯德意义的“究极的善”、无条件的纯善，亦即德。但圆善不只是一极善纯善之德，康德谓究极的善并不涵着说“它是这整全而圆满的 善”；还有一福的成分，“因为这整全而圆满的善也需要有幸福”，[14]。圆善是德和福两成分的合一，《圆善论》认取了康德这个圆善之概念，说：
《圆善论》中的“圆善”之为最高是取圆满义的“最高”。假如我们只取道德义，这是一边的，不是圆满的善一定是在道德以外，还有另一成分，这就是幸福。圆善必须是“德”福两成分合起来，成一完整的善。这才可称为圆善。[15]
按康德的论述，道德与幸福是必然地结合的。而在圆善中的这个结合是配称的结合，即幸福这个成分的分配对道德这个成分有一“准确的比例”；两者配称地相协和。 通俗地说，善有善报；有德的人必然有福，应该有福，值得有福，有多少德就有多少福；而康德所规定的幸福，其义为个体生命意识到的“适意愉快之感觉”：一个 理性存有的那“不间断地伴同着他的全部存在”的生命底愉悦(适意愉快)之意识便是幸福 [16] 。简言之，即德福一致 [17]。
康德认为，这个德福一致(配称的结合)，不是分析命题，而是综和命题，“它不能是分析的”，“它必须是综合的” [18] 。这就是说，两者真实的联系是靠综合来实现的，而不能靠同一概念中分析出来的“同一性”之分析关系。此因德福“是完全异质的”、“极端异质的”两个独立的 “异概念” [19] ，牟先生肯认康德此观点并进一步明说两者“完全是异质而异层” [20] 。即德是理性的、应然的，福则属于感性的、实然的层面，两者都不能拉掉，不能互相吞没，各有独立的意义。古希腊哲学互相对立的两派，伊壁鸿鲁主张幸福是全 部的最高善(福即是善)，斯多噶主张德性是全部的最高善(德即是福)，都不视德福为圆善的两个成分，而依同一性的规律寻求两者的统一，即视德福之间为分析 关系(德福一致为分析命题)。此皆为康德和牟先生所不取。
圆善中的德福一致是两个独立的“异概念的综和”。此综和的关系，进一步具体地看， 德福不是并列的两项，而是“原因和结果之连系” [21] 。就是说，德是福的究极条件，也是福的有效因；福则是伴随德而至的必然结果。因此这实是一德先福次的有位序的关系、德主福伴的主伴关系、福隶属于德的隶属 关系。“幸福底追求之原则不可能产生道德；因此，道德是‘极善’(是圆善底第一条件)，而幸福则构成圆善底第二成分，但是只当它是道德地被制约的，然而却 又是前者(即道德)底必然结果时，它始能是圆善底第二成素。只有依此隶属关系(即‘幸福隶属于’道德这种隶属关系)，圆善始是纯粹实践理性底整全对象。” [22] 这个德福之间的位序关系、主伴关系、隶属关系是不能倒转的。一旦倒转，就悖离了“最高善(圆善)总是一道德地决定的意志之一必然的终极目的” [23] 此一康德圆善论的根本基点和根本立场，悖离了道德实践的根本意义和根本立场，就意味着乾坤倒转。
何为圆善、圆善中的德福间关系既明，接下来的问题就是：异层异质的德福一致如何实现，亦即圆善如何可能? 由康德上述的论述，我们已知，这个问题，对于个体生命之存在而言，既有德性本身的问题，也有德福一致的问题。康德处理圆善的方式，按牟先生的概括，正是从 这两方面来作解答的，具体地说，即通过灵魂不灭和上帝存在这两个实践理性的设准，完成圆善中成德一面和提供德福一致的保证，来建立圆善的可能性之根据 [24] 。
康德于此论述的思路甚明：确定圆善意义下的道德的纯粹性神圣性或曰意志的神圣性这一圆满逼出一无限的进程，由无限的进程而引至灵魂不灭这一实践理性的设准。
依康德的论述，德福之间综和的必然关系必须从自由的意志符顺于道德法则说下来，即从纯善极善从德性说下来，因为这是决定德行的决定原则。德福之间的因果性关 系，其实义是“一有德性的心灵必然产生幸福” [25] ，亦即心灵的道德性(意向的道德性)作为一原因(智思界中的原因)对于幸福(作为感触界中的结果看的幸福)的必然联系。在促进圆善之实现的努力中，心灵或 意志之完全的符顺于道德法则即是纯德意义的纯善或极善，是圆善中德这第一又是主要成分的“必然的完整” [26] ，这就是意志的神圣性(生命的神圣性、道德的神圣性)，这是圆善的最高条件。牟先生认取这一意志的神圣性的意义，认为它是圆善中德一成分“之所基” [27] ，若无这种神圣性即完成纯德一面，“圆善同样亦不能被构成” [28] 。
然而 ，在康德看来，神圣性这一种圆满，没有感触世界中的理性存有任何时候能具有，它只能见之于向那完全的符顺而趋的无限进程中。这个无限进程不是一生一世的概念， 而是永生永世的概念。康德之意可以这样理解：感触世界中的理性存有，亦即现实世界中只有一生一世的人，受感性的限制，今生今世达不到意志完全符顺于道德法 则。只有在永生永世的无限进程中，始能达到“意志之完全符顺于道德法则”。而“这种无底止的进程只有在‘同一理性存有底存在与人格性之无底止的延续’之假设上才是可能的；‘同一理性存有底存在与人格性之无底止的延续’即被名曰灵魂不灭” [29] 。在无限进程中，“意志之完全符顺于道德法则”成为可能；而由此灵魂不灭的设定，无限进程亦成为可能。
但是，道德法则中找不到德福一致可能之根据。而圆善作为实践理性的必然对象是必须实现的，康德由是而设定上帝的存在，以为圆善的可能之必要条件。康德由三方面的思路来引向上帝存在之肯定。
1.由无限进程引出“无限的存有”。在理性的有限存有“从道德圆满底较低级进到其较高级”的无底止的进程中，只有“无限的存有”，能“看见一全部的符顺— 符顺于道德法则”。这“无限的存有”即上帝。只有上帝能通览此无限的道德进程，从而看到有限的理性存有此进程中坚持道德法则的希望与要求[30]。
2. 由 综 和关系引出中介的第三者。德福之间既然是异质异层的综和关系，也就是说其联结不是直接的，而是间接的，通过第三者的中介而为间接的。这中介的第三者即实现 综和关系的根据。而这第三者不能在感触界(现象界)中去寻求，应到智思界中去寻求。依康德的观点，德福之间综和的必然关系完全是隶属于超感性的关系，即是智思界中的理性存有对感触界中的现象之关系，“不能依照感取世界之法则而被给与” [31] ，所以圆善只能在与智思界相联系中始可能。这个中介的第三者，即是智思界中的上帝，一睿智的自然之创造者。
3.由 自 然与道德法则(实践原则)相谐和引出“最高存有”。依康德之见，幸福是理性存有的存在状态，这个状态是指每一东西皆依他的愿望与意志而进行，即中国人所谓 称心如意的状态。但这幸福不是意志所能决定的，不是从德行中分析出来的，需要依靠自然的法则之知识以及为达到目的而使用自然的物理力量。幸福建基于物理的 自然与理性存有的全部目的及其意志的本质原则(实践原则、道德法则)相谐和，简言之，是建基于自然与道德法则相谐和之上的。然而现实世界中活动着的理性存 有，并不能使自然彻头彻尾地与道德法则相谐和，因为它不是自然的原因。能使这两者相谐和的，只有“最高存有”。因为这“最高存有”是一切自然的原因，“有 一种与道德品质(道德意向)相应和的因果性” [32] 〔这“一切自然的原因”，即是“自然的创造者”。康德说，在“一切自然的原因处”可找到德福一致的根据，圆善是只有依据一“最高存有”才在这世界中是可能 的。这创造自然，又使自然与道德法则完全谐和的、圆善可能之根据的“最高存有”，康德即设定为上帝。
在康德来说，“认定上帝之存在”是“道 德地必然的”；因为上帝把实现圆善与人类的义务之意识不可分离地连系在一起。这种上帝存在之认定并不是一客观的认知，而是实践意义上的主观肯认，就实践目 的而言的信仰上的需要 [33] ；灵魂不灭亦然 [34] 。此即所谓“道德的神学” [35] 。
对康德设定灵魂不灭和上帝存在以为实现圆善的处理方式，牟先生予以重新反省而有扭转性的论衡。
首先 ，就完成德一面言，依牟先生的衡定，康德以为吾人意志在无限进程中始可达到完全符合道德法则，等于说永远不能达到，因为康德无顿悟义 [36] 。据我理解，这永远不能达到的根源在“意志自由”本身即是一设准。康德视“意志自由”与“灵魂不灭”及“上帝存在”同为实践理性的设准，而“意志自由”的 设准更是与实践理性直接相连 [37] 。“意志自由”既只是说明人的道德实践可能根据的设准，则人之生命即使无限延长亦永不具神圣性。而按儒释道三家顿悟义，灵魂不灭之设定实亦不必要。其实， 康德将意志的神圣性只划给上帝 [38] ，已经陷人了与“灵魂不灭”设定的悖论。盖“灵魂不灭”是一吾人生命无限延长的概念，神圣性既只属于上帝，则吾人生命即使能无限延长亦仍无济于事。同时， “道德法则本身何以就能使我们感兴趣”就不能解明，其所谓吾人的道德情感实属于才性气性，而不必即能感兴趣于道德法则，则其所谓的“道德之必然性”其实仍 是一偶然 [39] 。至少说明人的道德实践的动力极不充分 [40] 。
其次，就上帝保障德福一致言，依牟先生论衡，这是将无限存有(最高存有、根源存有)对象化、实体化、人格化，是依基督教传统而来的处理方式，是别教中的解决。 别教中的解决不是真解决，别教中圆善之可能乃虚可能。其所谓德福一致的保障，其实只是一种祈祷的保障，而非真保障。因为上帝这个概念，自其形成而言，本就 有虚幻性。它原初只是一个无限而绝对的实体性的心体，即一个最高的无限而绝对的神智与神意，一个无限而绝对的智心包括纯粹而自由的意志之作用，亦即无限智 心，又称智的直觉。只因依基督教的传统，才将其人格化而为一有无限性的个体存有即神或上帝。上帝的意义即在于担负一切存在，圆善中的福涉及存在，自亦在其 内。而上帝所以能创造自然— 一切存在，即是因为他的无限的智心；所以能通览无限的道德进程，亦是因为他的“神眼”(divine eye)— 无限的智心之用一一智的直觉(intellectual intuition)。因此，其实本是无限的智心担负存在；而欲说圆善可能，其实亦只须一个无限的智心即可。
牟先生对康德是有肯定的，说：道德法则之确立是理性的，意志之自律亦是理性的，要求圆善亦是理性的，要求一绝对而无限的智心之体证与确立同样也是理性的。但 对于康德将绝对而无限的智心人格化之而为一绝对而无限的个体存有，则指出是一根本的滑转，是情识决定，非理性决定相反，中国儒释道三教的传统都有其圆熟 处，即都有无限的智心之肯定而未把它人格化。由此肯定，对圆善可有一彻头彻尾是理性决定的说明模式 [41] 。这就是圆教模式。
三、在创造性的诠释中重铸圆善论
牟先生 圆 善论扭转并消融、提升康德圆善论的关键词是无限智心与“诡谲的相即”，即由无限智心之肯定与德福间“诡谲的相即”关系之厘定，使德福一致之实现成为可能，亦即就圆教而证成圆善。这一切都是通过诠释儒道佛三家圆教义理而归宗于儒进行的。
以对无限智心的肯定为圆教之立基故亦为圆善论共有的根基，这是东方宗教与西方宗教的本质差别，也是牟先生对康德哲学的根本性扭转。依牟先生，儒道佛三家虽各有其圆 教模式，但都肯定无限智心，由此肯定而言圆善可能之根据为三家共有之教路。无限智心一观念，儒家日仁心曰本心或良知，道家日道心或玄智，佛家曰般若智或如 来藏自性清净心。牟先生在《智的直觉与中国哲学》中总之曰“智的直觉”，在《现象与物自身》中总之曰“自由无限心”。
所谓圆教，原是佛教判 教中的一个观念，是指华严宗所说的圆满无尽、主伴俱足，这即是就着如来藏恒沙佛法佛性而说的。而圆教所以为圆教，是决定于如来藏恒沙佛法佛性的圆满无尽与 主伴俱足。从佛性的圆满无尽与主伴俱足处说圆教，即是存有论的圆(ontological perfect)} [42] 。 此按牟先生说，圆教乃圆满圆实、无虚歉、无情识作用的如理实说之教。三教之无限智心，虽依教路不同而有不同的义蕴，但皆自实践理性言，毫不涉及思辨理性之 虚构而未对象化为人格神则一。故由此无限智心之肯定而言圆善可能之根据，“则将一切是理性决定，而毫无情识作用”。因此，“这是圆实之教。圆者满也，实践 上的圆满；实者，无虚也，实践上的无虚” [43] 。
此无限智心，当然不是一个假定，若是假定，即非肯 定，即是虚歉；而确实可以呈现，即不只儒圣、真人、圆佛能完全体现，实人人皆有之性，人皆有之，即康德辞语一切理性存有皆有之。既为吾人之性，则人人自能 逆觉体证之，皆能当下顿悟，能随时在吾人生命中真实呈现。故圆教必涵圆顿义，即亦是圆顿之教。呈现之，即落实之，亦即确立之，惟大人(真人、圣、佛)能勿 丧耳。常人虽不能一时完全体现之，但只要理性作主，不是感性作主，自亦能在其修持践履的道德进程中时时体现，直至完全体现而贞立不失，故圆教中自可有顿渐 两义动态地并存。这是儒道佛三教肯定无限智心之共有意义。
而无限智心一旦呈现，即是灵光、神光、佛光在吾人生命中透发涌现；若借用康德概念，即(意义的) “上帝”出现。如是，则即能保住德的纯净性，又能保住存在谐和于德(自然与道德相谐和)。道家的道心玄智一旦呈现，则人的生命虚一而静，和光同尘而成全一 切，而天地万物亦皆归根复命而得其天常，此即“可保住玄德之纯与夫存在之谐和于德(道家意义的德)” [44] 。佛家“通过佛性一观念，竖说如来藏自性清净心，由此一心开二门：生灭门与真如门，如此，亦可保住无量无漏功德之纯(佛家意义的德)，并可说明一切法(生 灭门之染法与真如门之清净法)之存在以及转识成智后一切清净法之存在之谐和于德” [45] 。故无限智心一经确立，即足以开德福一致之机。此在儒道佛皆然。
《圆善论》主旨在讲儒学传统；以下述儒家无限智心之义蕴。
依牟先生之诠释，儒家的无限智心，由孔子的仁所开示，经孟子的 即心说性(仁义内在)，《中庸》神光透发主观面的德性生命与客观面的天命不已之道体合一，下届宋明儒明道之识仁与一本，象山之善绍孟子重言本心，以及阳明 之致良知，蕺山之慎独，上下贯通，完全确立而不可摇动。此在《心体与性体》中已解决。仁以感通为性，以润为用，此见仁之纯粹理性性。仁者与天地万物为一 体，即其通过道德实践而体现的仁心必以与天地万物一体为其体现之极，此为仁之无限性。仁心之觉润即是道德创造之真几，是一切德的根源，亦是一切存在的根 源。此仁心，由大人之操存践履所显示、所证立，而人皆有之。由是确知仁心为一无限而绝对普遍的纯粹理性的智心。此无限智心，能应道德之必然且能觉润而创生 万物使之有存在。因此，只此一无限的智心之大本之确立，即足以保住“德之纯亦不已”之纯净性与夫“大地万物之存在及其存在之谐和于德”之必然性 [46] ，而开德福一致之机。
由于上述无限智心所具的义蕴：保住德的纯净性，保住(成全、说明、负责)一切存在，使自然存在与德间相应和而谐一；因此，要达到德福一致，必须确立无限智心。此是 圆教之立基。但只一无限智心，还不能使圆善充分证成，真达到德福一致；而德福一致之实现则使圆教达到究极圆满的境地，此始是立教的究竟、了义。 其中关键问题，即是如何具体地厘定德福间的关系：若仍视之为分析关系，则跳不出斯多噶派和伊壁鸿鲁派；若仍视之为综和关系，岂非还是回到康德那儿，要请出 上帝来作保证。因此，必须进一步在分析与综合之外另找其必然联结的关系。此德福间必然连结的关系，即牟先生所厘定的在圆教中始可说的“诡橘的相即”关系。 此关系，其实一纳入圆教义理模式之中，即豁然开朗。此关系来自天台圆教所说。
牟先生认为天台判教而显圆教真能把圆教之所以为圆教的独特模式 表达出来，《圆善论》即根据天台圆教的意义来说明各家圆教义理模式。依天台之说，圆教之得以成立，依据两个基本原则：一是必须顺着佛性的观念来说明一切法 的存在 [47] 。二就是“即”的说明方式。而此“即”，非综合义，亦非分析义，不是“二物相合”，也不是“背面翻转”，乃指无明即法性，法性即无明，无明与法性两者“依 而复即”的“当体全是”。此同体之“依而复即”，即“诡谲的相即” [48] 。以此“诡谲的相即”来说明一切法之存在的方式，是非分别说的圆说。由此得立“一念无明法性心”一观念，展示出天台圆教“一念三千”、“即九法界而成佛” 的基本义理。
所谓 “ 一念三千”，即“一念无明法性心即具三千世间法”，三千世间的一切法全都在“一念心”中得到存有论的具足和成就，得到一根源的说明 [49] 。三千世间法，无论净染秽恶法，无一法可去。因此，成佛必即九法界而成佛，不能离开六道众生、声闻、缘觉、菩萨而成佛。其中的关键即在一念之执或不执。 “一念执，法性即无明。则十界皆染，虽佛亦地狱也。一念不执，则无明即法性，十界皆净，虽地狱饿鬼亦佛也” [50] 。不执即悟，即般若智心呈现。佛智呈现，三千法皆是佛境，任一法皆是佛法，所谓“三道(惑、业、苦)即三德(般若、法身、解脱)”、“烦恼即菩提”、“生 死即涅槃”，即是低头举手亦无非佛道。一切法之存在，皆随佛智的呈现而转。福必涉及存在，就着佛性保住了法之存在的必然，德福的必然连结也随之保住。
“因 为‘ 即九法界而成佛’的‘即’是必然的。我们平常认为地狱、饿鬼、畜牲是很苦的，哪有幸福呢?但圆佛是即地狱、饿鬼、畜牲而为佛，在地狱、饿鬼、畜牲这里就是 德，同时也就是福。佛不是地狱，地狱里没有福，但是当他即地狱这个法界而成佛时，就佛的立场看，地狱就是他的德(佛教称为功德)，同时也就是他的福，因为 他的功德是即地狱而为功德。” [51] 佛智呈现，便即于任一法而为福。亦即就圆佛而言，德之所在，即福之所在，德福同体，永远是“依而复即”的“当体全是”。因其是“诡橘的相即”关系，因此， 德固有独立的意义，福亦有独立的意义 [52] 。
由天台圆 教同体之“依而复即”的模式，可明儒道两家的圆教。在道家，即是迹本圆融的迹本论。依迹本论，迹即是本，本即是迹，迹本相与为一冥。如同佛教法随心转，一 切存在(迹用)皆随玄德转，德之所在即福之所在，永远“诡谲的相即”地“当体全是”。所以，迹本圆融即是道家式圆教的义理模式。于此，牟先生在《才性与玄 理》和《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》中，以及《中国哲学十九讲》第五、六、七讲，自有详说。此须另文撰之。
“诡谲的相即”、迹 本圆融是儒道佛三家的共法。但依牟先生之见，儒家另有一道佛两家的不共法，此即道德创造之纵贯的骨干。儒家的圆教由道德性的无限智心即仁心、道德本心而建 立。此即是说，儒家意义的无限智心，不只是具有“解心无染” 的佛智和“无为无执”的玄智之妙用，还是一道德创造的本心。而儒家道德本心的观念，其底子是天道性命相贯通的意识，此牟先生在《心体与性体》、《中国哲学 的特质》已屡明之，此亦即是说“纯亦不已”的道德本心与形而上的“於穆不已”的天道实体— 涉及一切存在的存有论的原理或本体宇宙论的原理，契通为一，共有润泽一切、创生一切而成全一切的性格。此性格由以与天地万物为一体的大人之神圣生命(生命 之德)所体现、彰显。凡此，上面已述过。儒家的圆教立基于此道德性的无限智心，亦即通过仁体之遍润性与创生性而建立 [53] 。所以儒家就圆教处理道德与存在(存在得称心如意即是幸福)关系的问题，不能只由般若或玄智之横的作用来表明，须通过仁体创生性这一竖立的宗骨来表明 [54] 。
仁体遍润一切即创生一切，德润身，因此，道德实践必涉及存在。牟先生认为，儒家的成德之教在能启发人依理性之所命而行动，以达到最高理想之圆境。“行动使人之存在状态合于理性， 因此，道德实践必涉及存在。此涉及存在或是改善存在，或是创生一新存在”。就此意义而言，“革故生新即是道德的实践。革故即是改善，生新即是创生”。而天 地万物，包括我之个体生命之存在，都是既成的、无定性，而都是可改善的。“一切存在都可涵泳在理性底润泽中” [55] 。既成的存在、无定性的存在亦即自然的存在，在道德性的无限智心之润泽一切存在的无限作用下，即道德实践中，被润泽，被“改善”，被转化，而为天理流行下 的存在、价值意义的存在。
这里，牟先生指出：革故生新即是德行之“纯亦不已” [56] 。其实这已可视为就仁体之创生性而涵德福必然相随之关系的非分别说。若分别说之，则德行之’纯亦不已”，即孟子所谓“所性”者、天爵者；“革故生新”、 “改善存在”，则属孟子所谓“所欲”、“所乐”者、人爵者，亦即成德以外有独立意义的福，是儒家成德之教中的第二部分 [57] 。儒家的道德实践不是只有成德一面，亦必然涵着“改善存在”之愿望。“古之人修其天爵，而人爵从之” [58] 。德修福随、德福圆顾，这正是孟子的智慧所展示的儒家基本义理，《圆善论》第一章即专门诠述此基本义理。由此，可知儒家成德之教自始就不是一偏枯之教，而 是圆实圆盈之教。
在《圆 善 论》中，牟先生认为，由孔子践仁知天，通过孟子经《易》《庸》，已定儒家圆教之大体规模。下至明道一本论之圆说相应此规模；阳明心意知 物关联着说的四句教(无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物)只是究竟圆教之预备；龙溪非分别说的“四无(心是无善无恶之心， 意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物)”，讲“体用显微只是一机，心意知物只是一事”，方是究竟圆教。但“四无”乃与“四有”相对待而 显，故究竟圆教当依五峰“天理人欲同体而异用，同行而异情”之模式而立。
五峰此模式，牟先生以佛道“一念三千”、“迹本圆融”两义加以发 明；“同一世间一切事，概括之亦可说同一心意知物之事，若念念执著，即是人欲⋯⋯若能通化，即是天理”。而异用不异用、异情不异情，其中的关键即在道德本 心的发用，即依理性而行动的道德实践；员是异用异情，但仍是同体同行。“能践形，则统是天理；不能践形，则统是人欲。法体不变，‘世间相常住’(《法华 经》语)，无一法可废，只争顺理耳，所谓‘除病不除法’(《维摩洁经》语)也。顺理则迹本圆，不顺理则迹本交丧。顺理则‘体用显微只是一机，心意知物只是 一事’之四无妙义通体透出而无余蕴矣。如此说方为真实圆教。若以明道‘只此便是天地之化’之语衡之，则同一世间相，顺理而迹本圆即是天地之化，而天覆地载 之分别亦化矣。不顺理，则人欲横流，迹本交丧，人间便成地狱。顺理不顺理只在转手间耳。”[59]
在此以仁体创生性为宗骨的真实圆教中，德福一致的实现才真正可能。“天命之性粹然至善，神感神应”(《天泉证道记》)。此神感神应为无执的存有论中的感应。在神 感神应中，心意知物浑是一事。儒家道德性的无限智心即天命之性，一旦呈现、发用，即是吾人依心意知之自律天理而行，这是德；同时亦是明觉感应、神感神应： “而明觉之感应为物，物随心转，故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事。” [60] 明觉之感应为物之物，随心所转之物，实已是物自身意义的物，而已与心处于同一层次。动态地说，无限智心神感神应的作用将感触界(现象界)中的现象之物转化 而升到睿智界、智思界(本体界)而为智思物、物自身意义之物。因此，心意知物浑然一物，德与福亦浑是一事。
此 “浑 是 一事”，当然不是综和关系，但也不是分析关系，是通过“诡橘的相即”而形成的“浑是一事”：
这德福是一事是圈圣中德福之诡谲的相即。因为此中之心意知本是纵贯地(存有论地 ) 遍润而创生一切之心意知。心意知遍润而创生一切存在同时亦函着吾人之依心意知 之 自 律而行之德行之纯亦不已，而其所润生的一切存在必然地随心意知而转，此即是 福 — 一切存在之状态随心转，事事如意而 无所谓不如意，这便是福。这样，德即存在 ， 存在即福，德与福通过这样的诡谲的相即便形成德福浑是一事。在此情形下 ，静 态地说，便在“主观面德行之纯亦不已与客观面润生一切存在而使之随心转”这两面浑一呈现这一层次上便有德福的相应之回应(此亦可说是福报)。[61]
由人皆有之的创生性的无限智心建立圆教。在此以仁体创生性为宗骨的圆教中，通过道德实践，真实地获得无限智心觉润创生、神感神应妙用神用的保证，使物随心转、一切 存在随心而转，达到德福以“诡谲的相即”的方式同体当体一致，实现了圆善。此圆境，由圆圣完全体现。“圆圣者体现圆善于天下者也。此为人极之极则矣” [62] 。经过消化与扭转康德，会通并摄取佛道精义，诠释儒家的圆教圆境，至此，牟先生创造性地重建了儒家德慧的圆善论，同时也就成就了他的新儒家的德慧圆善论。 牟先生的这个圆善论，是以仁体创生性为立场的，是对儒道佛康德四家圆善论的消化、整合和重铸。
四、补论和余论：仁体创生性的宗骨与牟宗三圆善论的根本意义
对牟 先 生 的圆善论之理解，有多种契人的角度，而可展开很多讨论。这里，提供几个简单讨论，以为补论和余论。
(一) 虽 然牟先生的圆善论深受天台判教所启，又取佛道两家精义以判明儒家圆教模式，但他还是认为“圆教种种说，尼父得其实” [63] ，而归宗于儒。此何故?依牟先生之见，即是因为儒家有一仁体创生性的宗骨，其正物、润物、生物的德是真正积极意义的道德创造之德，其实践途径即由此积极的 道德意识入，作用层与实有层俱有，是“纵贯纵讲”。而道家“无为无执”的玄智，佛家“解心无染”的佛智，皆无创生性。道家的玄德、佛家的清净德亦只是消极 意义的德，而不是真正的道德创造的德。实践途径，道家乃从“无”的意识人，佛家则从苦业意识人。故佛道两家的无限智心虽能成全一切存在而保住一切存在，却 不能说遍润一切、创生一切，其保住也只是“作用的保住”。故两家都是“纵者横讲”。“所谓纵者横讲，不言创生义而仍能说明一切法之存在，或最终能保住一切 法之存在之谓也。” [64] “纵贯纵讲”是创生之圆教， “纵者横讲”是解脱之圆教。“诡谲的相即”是儒道佛三家的共法，“纵贯纵讲”、“纵者横讲”则是儒与佛道两家的不共法。“纵贯纵讲”者有创生义而作用与实 有二层兼备，“纵者横讲”者无创生义而只有作用层，牟先生即以此为原则简别儒道佛三家，而判佛道两家为“偏虚之圆教”、“团团转之圆教”；儒家为“大中至 正之圆教”、“方中有圆圆中有方之圆教” [65] 。故归宗于儒，亦其宜也。
(二) 确立一创生性的无限智心亦即道德本心，也是牟先生对康德圆善论中的滑转与虚幻之根本性扭转的根本观念。康德的圆善论以实践理性的三个设准为支撑点，到了牟先 生这里，其圆善论则只有此一道德本心为基点为宗骨。因为此道德本心人皆有之而消融了“意志自由”的设准；因为道德本心无须把生命无限拉长以趋近神性而能当 下指点当下顿悟当下呈现，又消融了“灵魂不灭”的设准；因为道德本心觉润一切而创生一切，在其神感神应中德福“诡谲的相即”而浑是一事，设定为一切存在之 原因的“上帝”亦被消融其中：在牟先生以仁体创生性为宗骨的圆教中，康德的三个设准皆被撤消。
牟先生认为将圆善可能的根据放在起于情识作用 而有虚幻性的上帝上本是一大歧出 [66] 。康德的设准是虚的，牟先生的道德本心是实的。牟先生以道德本心消融康德的三个设准是一归虚十实的扭转，故此扭转是根本性的、异质的。道德本心是儒家立教 的根本观念，也是其教的根本特质。因此仅就牟先生对康德哲学这一归虚于实的扭转而言，就只能说牟先生的圆善论是儒家血脉的，而不是康德性格的。康德哲学不 能成为牟宗三哲学的限制性定语。儒学和牟学本是一个大综合的系统 [67] ，这必然要不失本心地摄融一切合乎理性的东西。若将其所摄融的东西视为其立教的宗骨，显然是不妥当的。
(三) 以圆教证成圆善，是牟宗三哲学的究极点，但不是其全体。诚然，就哲学之为教的古义而言，圆善之证成是高峰，哲学系统至此已究极完成；但就儒学乃内圣外王一 体之学而言，则不是全体。圆善之实现使吾人生命提升至圆满具足之境，属内圣。内圣终是个人生命之事，外王则属群体生命、公共生活之事，亦即治平之事。依儒 者之教，“内圣必然函蕴着外王，因无隔绝人世独立高山之 顶之内圣” [68] 。若就儒家道德实践肯定存在而必涵着“改善存在”的期望而言，改善个人生命所处的存在处境，亦必涵着改善公共的存在处境。但外王之事功虽必以内圣中之德为 条件，两者的关系不是圆教中德福“诡谲的相即”关系，亦不是分析的关系，却是真正的综和关系。“内圣必然函蕴着外王，这必然是综和的必然，非分析的必然” [69] 。故外王事功另须有外王学处理之。在牟先生，就有《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》三外王学著作。对儒学须内圣外王学通体而观，对牟宗三 哲学亦然。不能偏执内圣而批评外王，亦不能偏执外王而批评内圣，那都不相应，亦都不公平。
(四) 康 德提出圆善问题，其意义在想将目的王国与自然王国结合起来，前者从道德观念引出，后者从幸福的观念引出。两王国的谐一而成即是上帝王国(圆善世界)。但康 德认为德福一致要靠上帝来保证，即只有上帝才能将两王国结合在一起。如此，则上帝王国高悬天堂，只有灵魂可到，人在现实世界中唯有永远祈祷。但依牟先生诠 释与重建的儒家德慧圆教而言，圆善自有可能，并已由圆圣体现于天下。两王国“同体依即”即圆善实现。天堂回到人间，人间自可创建天堂，用佛教词语说，乃人 间自可开辟净土(极乐世界)。佛道虽无创主义，但天堂即人间而成天堂、天堂就在人间实现之义，仍与儒家所共。
按儒家德慧圆教的立场言，其间之关键，只在一仁体创生性的宗骨之挺立不挺立，即道德本心之呈现不呈现，亦即前引牟先生所说“只争顺理不顺理”云云耳。挺立则“物 随心转”，天堂就在人间；泯灭则天堂永远悬隔，人间即成地狱。天堂就在人间，这就是牟先生的圆善论所启示的根本意义。
圆善的证明，是在圆教中的证明。圆教的证明即是仁体创生性宗骨竖立的必然，是道德实践的证明。因此，圆善之明，终是主体之事，终须回到生命自身的实践上来说。此所 以为使生命洁净化而至圆满之境之圆教之“教”也。其中当然可有“辩而示之”，庄子有云“圣人怀之，众人辩之以相示也”。但若把圆教与圆善只视为一思辨事一 知识事，一心向外扑，如此，则将不过是玩弄光影，而与生命洁净化永不相干，亦失哲学之为实践的智慧学的古义。或只视圆教与圆善是一“话”题，说的是物随心 转、福随德至的圆善论，行的却另是心随物转、以福为(取消)德的物欲主义、功利主义，嘴上说佛，心中是魔，那就是对圆教与圆善的嘲弄，是“哲学”的荒唐、 “哲学”的悲哀了。它丢失了仁体创生性的宗骨，丢失了牟先生证成圆善的根本意义。然而，仁体创生性的宗骨能丢失吗?天堂就在人间，人间自可创建天堂，牟宗 三圆善论的这个根本意义，能丢失吗?丢失了仁体创生性的宗骨，丢失了这个根本意义，讨论牟宗三圆善论还有意义吗?
注释
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[1] 牟宗三：《圆善论·序言》。台湾学生书局1985年版，第2页
[2] 台北。《鹅湖》月刊1996年第7期。
[3] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第304，301页。
[4] 《圆善论·序言》引；牟宗三译注(康德的道德料学、，台湾学生书局1983年版。第346页
[5] 牟宗三：《圆善论·序言》。台湾学生书局1985年版，第2页
[6] 牟宗三《心体与性体》上册，上海古籍出版社1999年版。第5页。
[7] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第304，301页。
[8] 牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，1988年版第116页
[9] 参见刘笑敢《经典诠释与体系重构——中国哲学诠释系统的成熟与特点刍议》，《中国哲学史》2002年第1期
[10] 《圆善论•序言》第14页
[11] 《圆善论•序言》第9页
[12] 冯耀明：《解构与重构— 牟宗三先生在哲学上的另一面贡献》。冯教授虽是对牟先生持有批评者。但他仍认为：牟先生 一 生 在 哲学上建立了一个哲学典范。一个体大思精的哲学纲领。任何研究中国哲学的人都几乎不太可能越过 他 而 不经过他。”见李明辉主编《牟宗三先生与中国哲学之重建》台北文津出版社1996年版。第45页
[13] 《康德的道德哲学》，第350页
[14] 《康德的道德哲学》，第351页
[15] 牟宗三：《<圆善论)指引》，台北。7鹅湖》月刊1996年第7期。
[16] 《康德的道德哲学》。第153-154页
[17] 牟先生。在《中国哲学十九讲》第383页中曾说：“在康德哲学中，这个观念最好不要直接说成‘福德一致’，因为康德并非说这两者一致，而是说这两者间有个 恰当的比例”而“一说’一致’，我们很容易就想到分析的关系，这就不对了”(上海古籍版第363页)但《圆善论》中仍有“德福一致”的说法。这可能因为圆 善观念中的德福关系是合比例的配称关系已经说明而有的方便用法〔现在的康德折学和牟宗三行学的研究也已习惯使用这个说法了
[18] 《康德的道德哲学》。第354页
[19] 《康德的道德哲学》。第353页
[20] 《圆善论》，第187页
[21] 《康德的道德哲学》。第354页
[22] 《康德的道德哲学》。第363页
[23] 《康德的道德哲学》。第356页
[24]《圆善论》，第208页
[25] 《康德的道德哲学) 第354页
[26] 《康德的道德哲学) 第371页
[27] 《圆善论》。第209页
[28] 《圆善论》。第213页
[29] 《康德的道德哲学) 第368页
[30] 《康德的道德哲学) 第370页
[31] 《康德的道德哲学) 第363页
[32] 《康德的道德哲学) 第372页
[33] 《康德的道德哲学》第374页
[34] 《康德的道德哲学》。第138页
[35] 《心体与性体》上册，上海古籍出版社1992年版。第120页
[36] 《圆善论》，第215页
[37] 《心体与性体》上册，上海古籍出版社1992年版。第121页
[38] 《圆善论》第191页指出康德不视此“善的意志”为吾人之性— 义理之性。
[39] 《心体与性体》上册，上海古籍出版社1992年版。第130、140—141页
[40] 《康德的道德哲学》第317页牟先生的按语：“依康德，自律而自愿是神圣的意志，人的意志只悬想其自律。但不能自愿、愿、悦、爱是感性的。比如前按语之所 说，殊不知若这样，则其所悬设的自律亦不稳定，自律而不自愿便非真自律”参见高柏园《牟宗三先生论儒家的圆教与圆善》及其注10
[41] 《圆善论》第239—249页、《序言》第l页。
[42] 《中国哲学十九讲》，第305—309页
[43] 《圆善论》，第244页
[44] 《圆善论》，第264页
[45] 《圆善论》，第264—265页
[46] 《圆善论》。第262-263页。
[46] 《中国哲学十九讲》。第338页。
[48] 《圆善论》。第274-275页。
[49] 牟宗三：《依通、别、圆三教看佛家的“中道”义》。台北。《鹅湖》月刊1988年第10期
[50] 牟宗三：《佛性与般若》下册，台湾学生书局1993年版，第1212页
[51] 《中国哲学十九讲》第362页
[52] 《圆善论》，第305页，又杨祖汉著《当代儒学思辨录》乙编之二(牟宗三先生对圆善问题之解决》其述简明扼要，说理中正允当，颇可参阅。台北，鹅湖出版社。1998年版
[53] 《圆善论》，第306页。
[54] 《圆善论》，第306页。
[55] 《圆善论》，第306-307页。
[56] 《圆善论》，第305页。
[57] 〈圆善论》，第271页
[58] 《孟子·告子上》
[59] 《圆善论》，第324页
[60] 《圆善论》，第325页
[61] 《圆善论》，第325页。。李瑞全有《福报与圆善》一文。亦可参阅，文见《当代新儒学论文集·内圣篇》
[62] 《圆善论》，第306-307页
[63] 《圆善论》，第334页
[64] 《圆善论》，第329页
[65] 《圆善论》，第330页
[66] 《圆善论》，第239页
[67] 牟宗三：《中国文化发展中的大综和与中西传统的融合》。载杨祖汉主编《儒学与当今世界》。台北文津出版社1994年版；牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局1985年版第65页。
[68] 《圆善论》第167页
[69] 《圆善论》第167页
责任编辑：鹿彬