众所周知，儒家的理论起点是血缘伦理，即以自己为中心，根据血缘关系的远近，爱呈不断递减的趋势。推广到社会伦理，便是承认等级的客观存在。大概正因如此，许多人认为儒家与现代社会完全脱节，甚至格格不入，因为如今是追求平等的社会。我们不妨先回到孔子的源初阐述，看看他在这个问题上到底着眼于什么。

 

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

 

（《论语·颜渊》）

 

孔子在这里提出的治国方法是“君君、臣臣、父父、子子”，这八个字也成为儒家强调等级的基本证据。诚然，当今社会，父母并不因年龄和辈分而有优先决定权，成年人也未必要唯父母意志是从，而是大家均应服从于“理”。即使如此，等级依然客观存在，社会依然是金字塔结构，要是变成扁平型，恐怕是无政府主义或丛林法则了。如此看来，问题不在于等级本身，而在于承认等级仍无法完全消除的前提之下，还有更合乎人性的追求吗？若是联系有关“正名”的说法，则能更好地体察上述八字背后的深层意蕴。

 

 

 

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

 

（《论语·子路》）

 

“正名”是“君君、臣臣、父父、子子”的另一种表述，而这段话有一个特殊的背景，那就是当时卫国发生了父子争国的事情。卫灵公的儿子蒯聩与卫灵公夫人南子交恶，刺杀南子失败后出逃晋国，卫灵公去世后，蒯聩的儿子辄被立为国君，而蒯聩借重晋国与自己的儿子争位。这段话里的卫君正是卫出公辄，站在辄的角度，蒯聩是父亲，从道义的角度而言，作为儿子应当主动让位给父亲；站在蒯聩的角度，辄是遵从卫灵公的遗命继位的，等于秉承了父亲的意愿，从法理的角度而言，作为儿子，理应遵守本分，不应与辄争位。

 

当然，这是理想状态，现实恰恰相反，父子争国起因于他俩只是伸张各自的合法性，而完全忽视了彼此的道义和法律义务。孔子通过这种复杂的关系意在说明，每个人在社会等级中均有不同的身份规定，只有各自尽到身份义务，社会关系和国家治理才有章可循。换句话说，国君要像国君，臣子要像臣子，父亲要像父亲，儿子要像儿子，并不是自上而下的威权视野，也不是强调臣子对君主的服从、儿子对父亲的服从，而是等级之下的个体视野，亦即每个人都有应尽的本分。

 

孔子把父子争国视为恶行，因为他的着眼点在于义务而非权利，但这在后代逐渐跑偏了，尤其是“三纲五常”的提法，使得义务本位朝着服从本位转变。“三纲”一词最早见于董仲舒《春秋繁露》：

 

《白虎通义·号篇》：“古之时，未有三纲六纪。”又《纲纪篇》：“‘三纲’者何谓？君臣、父子、夫妇也……”故《礼纬·含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”

 

（《春秋繁露》卷十《深察名号》“三纲五纪”注）

 

 

这里讲得很清楚，原先并没有“三纲五常”的说法，孔子只是讲社会分等级，个人有相应的身份义务，而君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，突出了君权、父权和夫权的主导性，这不是义务本位，而是权利本位了。这样一来，尊君抑臣的观念得到了有效发挥。董仲舒的阐述有那个时代的特色，那就是专制帝国在秦始皇时代完成了政治、经济、军事等外在形态的构建，在汉武帝时代完成了思想文化等内在形态的构建。董仲舒对儒家的功劳很大，受到的非议也很大，因为他不是纯儒，而从“三纲”的阐释移位可知，秦汉时期的思想文化背景与先秦已有深刻的差别。

 

与儒家讲等级相反，墨家主张兼爱，即平等无差别的爱：

 

若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。

 

（《墨子·兼爱上》）

 

墨子的基本推论是，每个人都把别人视同自己，把别的家庭视同自己的家庭，把别的国家视同自己的国家，天下不就太平无事了吗？其实，这是用圣人的标准要求常人，不符合人之常情，注定只能是乌托邦。相反，儒家讲血缘伦理，是基于自然而然的情感，是用常人的标准要求常人。而且，不顾现实地抹平一切差异性，会导致无政府主义的倾向。孟子批评墨子：“天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）杨朱主张利我，墨子主张兼爱，孟子把他们归为无君无父，等同禽兽。意思是说，文明是需要某种秩序感的，杨朱放大个体的独立性，墨子抹杀个体的差异性，推而广之，会使国家的层级管理丧失合法性，这是开倒车的行为。

 

更重要的是，除了兼爱以外，墨子还有一个核心观点：尚同。即使在抽象层面，每个人爱的心灵与爱的能力也是不同的，那么应当以谁作为标杆呢？墨子的答案是君主。

 

国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行。”则天下何说以乱哉？察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。

 

（《墨子·尚同上》）

 

不难看出，所谓尚同，实则是下层同于上层，所有人同于天子，亦即以君主的意志为终极归宿。这似乎是个悖论，初看起来墨子追求平等，为普罗大众说话，但他的理论落脚点竟然是君主，而以天子的是非为是非，这恰恰是最大的不平等。现实地来看，兼爱往往流于乌托邦，而尚同不仅容易实现，而且很有诱惑力，历代统治者无不尽力做到这一点。相对而言，原始儒家努力限制君权，墨家终究与法家沦为同流。

 

何谓深度平等？时至今日，无论从政治理论还是从政治实践中，都可以清楚地看到，不顾一切地抹煞所有差异性，恰恰是最大的不平等。换句话说，绝对平等是乌托邦，等级依然客观存在，关键在于如何实现相对平等。在现代社会，这表现为权利和义务双重平等。也就是说，拥有这份权利的同时，必须接受相应的约束。其实，在儒家的理想世界里，也有乌托邦的成分，那就是希望天子修身立德，影响身边的大臣，然后在首都建立首善之区，用以引导全国人民。这固然有很大的偶然性，但不能忽略的是，儒家承认等级，而且等级越高，相应的要求也越高。

 

也就是说，君主要有君主的样子，而君主的样子不同于大臣，因为对君主的道德要求更高。正因如此，儒家的基本态度是，对政府和公众人物要求越严越好，对普通百姓反倒可以宽以待之，这是儒家胜过墨家和法家的地方。

 

当然，儒家也有不足之处，因为它的着眼点主要是身份义务，而现代社会更注重权利平等。或者可以说，在宪法赋予每个公民所拥有的权利平等方面，儒家是缺位的。这种显而易见的局限性，正是重新阐释儒家思想时尤应在意的。

 

责任编辑：马晓