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儒家、道家思想与人权观念的一致性
来源: 阙里书院 | 2016-11-13
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提要:儒家、道家思想不具有权利观念,但是具有与人权基础观念相一致的价值观念,和若干基本人权的实质内容。人权基础观念认为,人具有天赋道德理性和由此而来的人的固有尊严,因此应当享有根据其道德理性而具有的正当作人的权利,亦即天赋人权;儒家、道家思想亦肯定人具有天赋道德理性和由此而来的人的固有尊严。儒家、道家思想具有基本人权――生命权、自由权、人身安全权、财产权、言论自由权、反抗暴政和免予恐惧的权利――的实质内容。儒家的政治理想天下为公,即最高政治权力属于天下人所共有,与主权在民的民主理念是一致的。儒家、道家思想没有人权之名,却具有人权基础观念和若干基本人权之实。简言之,儒家、道家思想与人权观念之间具有一致性。因此,当人们讨论儒家、道家思想与人权之关系时,可以有根据地和合乎逻辑地肯定,儒家、道家思想站在人权一边,儒家、道家思想支持人权。

  关键词:儒家 道家 人权 一致性

  本文讨论儒家、道家思想与人权观念之间的一致性。儒家、道家思想不具有权利观念,以及与之相关的人权社会是法治社会、法律面前人人平等之观念,此是儒家、道家思想之穷。但是,作为一种人道主义思想,儒家、道家思想具有与人权基础观念相一致的价值观念,和基本人权的实质内容。换言之,儒家、道家思想没有人权之名,却具有人权基础观念和若干基本人权之实。因此,当人们讨论儒家、道家思想与人权之关系时,可以有根据地和合乎逻辑地说,儒家、道家思想站在人权一边,儒家、道家思想支持人权。同时,人权观念可以济儒家、道家思想之穷。

  本文所说的儒家、道家思想,是指晚周原始儒家、道家思想,与之相一致的后世儒家、道家思想,以及与之相一致的其他中国古代经典文献所记载的思想。本文所说的人权基础观念,是指由西方近代人权思想家及1948年联合国《世界人权宣言》序言及第一条所表述的,作为人权前提和基础的天赋人性或人赋有理性和良心的观念,人人具有固有的尊严及其平等的观念;本文所说的基本人权,主要是指由西方近代人权思想家和《世界人权宣言》所阐述的人的生命权、自由权、人身安全权、财产权、言论自由权,和不受奴役的权利、免予恐惧的权利。

  笔者十五年前出版有《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书[1],本文是该书的补充和延伸。本文讨论人权,比该书当更细致;本文所讨论的道家思想与人权的一致性,是该书所没有的内容。

  

  一、天赋人性与人的尊严

  儒家、道家思想虽无人权之名,可是具有与人权基础观念相一致的价值观念。

  人权基础观念,是人具有天赋道德理性和和由此而来的人的固有尊严,因此应当享有根据其道德理性而具有的正当作人的权利,亦即天赋人权。人权基础观念中的逻辑前提部分人具有天赋道德理性的思想,可以追溯到古代希腊、罗马之间的斯多亚学派(Stoics,前4世纪~公元2世纪)的自然法-人性思想。

  前期斯多亚学派所说的“自然”(nature),即后期斯多亚学派所说的自然法(natural law),指宇宙自然的本体。如文德尔班《哲学史教程》论述斯多亚哲学时所说:“‘自然’用于双重意义,一方面指的是一般的自然,创造性的宇宙力量,……逻各斯;另一方面与此意义相符合的是,人的道德从属于自然规律。”[2]及黑格尔《哲学史讲演录》论述斯多亚哲学时所说:“逻各斯、规定着的理性,是主宰的、统治的、产生的、弥漫一切的作为一切自然形态--自然形态被认作逻各斯的产物--的本源的实体和动力。”[3]要之,自然法是创生性、道德性的本体。

  自然一词亦指人性。依斯多亚哲学,自然法赋予人类以道德本性。

  第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius,约200~约250)所编《名哲言行录》(Lives and Opinions of Eminent Philosophers)第7卷《斯多葛派的伦理学》第52节:“理性是按照更完全的原则赋与有理性的动物[4],所以依照理性正确的生活便是专指依照自然而生活的人。”[5]

  第53节:“芝诺,作为第一个哲学家,在他的《论人性》中说至善就是明显的依照自然而生活,也就是依照道德而生活,因为自然领导我们走向道德。……克林塞斯以为人类应当依照以生活的本性只有共同的自然,……自然本身只有给我们以善的欲向。”[6]

  第65节:“他们说凡是天赋予以道德的人,他即能考虑并能做他所应当做的。”[7]第66节:“他们说本性之中即有公正,公正不是靠任何界说或原则才有的。”[8]

  后期斯多亚学派的西塞罗《法律篇》第1卷:“上帝赋予了我们平等的美德……即爱他人甚于爱自己。”[9]依斯多亚学派,自然法是宇宙自然的本体,自然法赋予人类以人性,人性来源于并同质于自然法,人性是道德理性、公正心、爱心;换言之,天赋人性本善,天赋人性人人平等。

  斯多亚学派的天赋人性本善、天赋人性平等的人性思想,为肯定人的价值、尊严,及其平等,及其不可剥夺,提供了终极依据。并最终为天赋人权及其平等、政治权利平等的近代人权、民主思想提供了终极依据。[10]

  在近代欧洲,格劳秀斯(Hugo Grotius,1583~1645)、洛克(John Locke,1632~1704)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau,1712~1778)等思想家,继承斯多亚学派的自然法-人性思想,以自然法、人性作为人权、民主的逻辑前提和理论基础,借助知性理性方法和法律观念,建立起人权、民主思想。

  格劳秀斯《战争与和平法》第1编第1章第9节:“自然法是正当理性的命令,它指示任何与合乎本性的理性相一致的行为就是道义上公正的行为,反之,就是道义上罪恶的行为。”[11]

  洛克《政府论下篇》第6节:“理性,也就是自然法。”[12] 第61节:“我们……是生而具有理性的。”[13] 第136节:“自然法是不成文的,除在人们的意识中之外无处可找。”[14]

  卢梭《论人类不平等的起源和基础》:“自然法的观念,显然就是关于人的本性的观念。”[15]

  《爱弥儿》第5卷:“自然的和秩序的永恒的法则……通过良心和理智而深深地刻画在人们的心里。”[16] 第4卷:“良心!……是你在不差不错地判断善恶, 使人形同上帝!是你使人的天性善良和行为合乎道德。”“这种美德,在任何一个人的心中都是可以找得到它的根柢的。”[17]

  这表示,天赋人性来源于并同质于自然法,天赋人性是道德理性,天赋人性本善,天赋人性人人平等。

  格劳秀斯《战争与和平法》第1编第1章第4节:“RIGHT一词指个人所具有的一种道德品性(moral quality),由于具有这种道德品性,正好使他可以拥有某些特殊的权利,或者有权作出某种特定的行为。这种权利一般是附于人身的。”[18]

  洛克《政府论下篇》第61节:“我们是生而自由的,也是生而具有理性的。”[19]

  第63节:“人的自由和依照他自己的意志来行动的自由,是以他具有理性为基础的。”[20]

  第54节:“所有的人生来都是平等的,……即每一个人对其天然的自由所享有的平等权利,不受制于其他任何人的意志或权威。”[21]

  卢梭《论人类不平等的起源和基础》卷首《献给日内瓦共和国》:“基于良知和自然的权利。”[22]

  《社会契约论》第1卷第2章:“每个人都生而自由、平等。”[23]

  这表示,因为人具有道德理性,因此应当享有根据其道德理性而具有的正当作人的权利亦即天赋人权;因为天赋人性人人平等,因此天赋人权人人平等;天赋人权不可剥夺。

  格劳秀斯、洛克、卢梭等人的人权思想,影响了1776年美国《独立宣言》、法国《1793年宪法·人权宣言》,以及1948年联合国《世界人权宣言》。

  《世界人权宣言·序言》:“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认,乃是世界自由、正义与和平的基础。”《世界人权宣言》第一条:“人人生而自由,在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心。并应以兄弟关系的精神相对待。”[24]

  人具有固有的尊严和不可剥夺的权利,人固有的尊严和权利人人平等;人赋有理性和良心,是人固有的尊严和权利的基础和前提。虽然《世界人权宣言》的表述是人的理性和良心在先,人的理性和良心在后,但是并不影响人的理性和良心是人的尊严和权利的前提和基础。这是人权的基本观念。

  《世界人权宣言》继承了近代西方人权思想中的人权建基于人的道德理性,同时,模糊了近代西方人权思想中的人的道德理性之来源。这应当是为了使人权普遍适应于人类各种宗教和文明。

  《世界人权宣言》突出了人的“固有尊严及其平等”。在人权逻辑理路中,人的尊严和权利可以说是人的价值(理性和良心)的应然要求,人的价值与尊严的落实,在于确立人权。

  《世界人权宣言》表明人权观念具有普适性。

  儒家、道家思想肯定人的天赋道德理性及其平等,和由此而来的人的固有尊严及其平等。

  中国天道-人性思想完整表述的最早文献,是作于周宣王时期(前828~前782)的《诗·大雅·烝民》:“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。”

  毛《传》:“烝,众。物,事。则,法。彝,常。懿,美也。”[25]

  其中,“则”、“彝”,皆指人性而言。《烝民》表示,天生人类,赋予人类以有形生命,同时亦赋予人类以爱好美德的本性。《烝民》代表了早期中国文化的人性思想,并为儒家、道家所继承。

  本文所述儒家思想家,主要是指孔子(前551~前479,《论语》、《易传》、《礼记·礼运》)、子思(前483~前402,《礼记·中庸》)、孟子(前372~前289,《孟子》);道家思想家,主要是指老子(约前575~,《老子道德经》)、庄子(前369~前286,《庄子》)。

  关于儒家、道家的天道思想。

  孔子所作《周易·系辞上》:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”

  《周易·系辞下》:“天地之大德曰生。”

  子思所作《礼记·中庸》:“万物并育而不相害。”

  《老子》第十六章:“万物并作[26],吾以观其复[27]。”

  这表示,天道是形上性、创生性、道德性的本体。

  关于儒家的人性思想。

  《论语·述而》:“子曰:‘天生德于予。’”

  《礼记·中庸》:“天命之谓性。”

  《孟子·尽心上》:“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。”

  这表示,天赋人性来源于并同质于天道。

  《论语·雍也》:“子曰:‘人之生也直’。”

  《论语·颜渊》:“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’”

  《孟子·告子上》:“恻隐之心,仁也。羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。仁 、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也。”

  这表示,天赋人性正直心、同情心、恭敬之心、是非之心,亦即是道德理性,天赋人性本善。

  《论语·阳货》:“子曰:‘性相近也,习相远也。’”《孟子·告子下》:“人皆可以为尧舜。”

  这表示,天赋人性人人具有,天赋人性人人平等。

  《孟子·告子上》:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。”

  又曰:“人人有贵于己者,弗思耳。人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵,赵孟能贱之。”[28]

  孟子创造“天爵”一词,表示天赋道德人性是人先天的、内在的、因而是不可剥夺的价值和尊严。“天爵”人人有之,人的价值与尊严人人平等。孟子同时提出“人爵”一词,用以比较和突出“天爵”之义。后天的、外在的、可以被剥夺的价值与尊严(“人爵”),不是人的真正价值和尊严(“非良贵”);天赋人性才是人的真正价值和尊严(“良贵”)。

  关于道家的人性思想。

  《老子》第五十一章:“道生之,德畜之,物形之,势成之。[29]是以万物莫不尊道而贵德。[30]道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”

  老子所说“道生之,德畜之”,表示道创生万物人类,赋予万物人类以德,亦即本性,本性的性质同于道。“万物莫不尊道而贵德”,表示万物人类所有个体无不具有价值(“贵”)和尊严(“尊”)。

  儒家、道家的天赋人性本善、天赋人性平等的人性思想,为肯定人的价值、尊严,及其平等,及其不可剥夺,提供了终极依据。

  综上所述,人权基础观念认为,人具有天赋道德理性和和由此而来的人的固有尊严,因此应当享有根据其道德理性而具有的正当作人的权利,亦即天赋人权;儒家、道家思想虽然没有权利观念,亦肯定人具有天赋道德理性和由此而来的人的固有尊严。儒家、道家思想具有与人权基础观念相一致的价值观念。

  儒家、道家思想顺其人性本善、人性平等、人的尊严平等的内在理路方向,只有开出合乎人性的人权,才可能是其合理的逻辑结论。只是由于缺乏权利观念,儒家、道家思想未能开出完备的成熟的人权思想。因此,儒家、道家思想理应支持人权思想,并理应与人权思想相结合。

  二、生命权、自由权、人身安全权、财产权

  儒家、道家思想虽无人权之名,但是具有某些基本人权之实。

  洛克《政府论下篇》第6节:“而理性,也就是自然法,教导着有意遵从理性的全人类:人们既然都是平等和独立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”[31]

  卢梭《论人类不平等的起源和基础》:“事实上,如果不是为了防止受压迫,不是为了保护可以说构成他们生存要素的财产、自由和生命,他们为什么要给自己找出一个统治者呢?”[32]

  又说:“人类主要的天然禀赋,生命和自由,……这些天赋人人可以享受,至于是否自己有权抛弃,这至少是值得怀疑的。一个人抛弃了自由,便贬低了自己的存在,抛弃了生命,便完全消灭了自己的存在。因为任何物质财富都不能抵偿这两种东西,所以无论以任何代价抛弃生命和自由,都是既违反自然也违反理性的。”[33]

  卢梭《社会契约论》第1卷第4章:“放弃自己的自由,就是放弃自己做人的资格,就是放弃人类的权利,甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人,是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由,也就是取消了自己行为的一切道德性。最后,规定一方是绝对的权威,另一方是无限的服从,这本身就是一项无效的而且自相矛盾的约定。……难道这种既不等价又无交换的唯一条件,其本身不就包含着这种行为的无效性吗?”[34]

  《世界人权宣言》第三条:“人人有权享有生命、自由和人身安全。”

  第四条:“任何人不得使为奴隶或奴役;一切形式的奴隶制度和奴隶买卖,均应予以禁止。”

  第十七条:“一 人人得有单独的财产所有权以及同他人合有的所有权。二 任何人的财产不得任意剥夺。”

  人的生命权、自由权、人身安全权、财产权及其平等,及其不可剥夺,是自洛克、卢梭到《世界人权宣言》所明确肯定的基本人权。《世界人权宣言》第四条“任何人不得使为奴隶或奴役”,除了它本身的意义外,也可以说是从反面对生命权、自由权、人身安全权、财产权的肯定。在历史上,人权越被侵犯,越被珍惜和弘扬。

  儒家、道家思想虽无人权之名,而有某些基本人权――生命权、自由权、人身安全权、财产权--之实。

  关于生命权。

  《周易·乾卦·彖辞》:“乾道[35]变化,各正性命。”

  《礼记·中庸》:“万物并育而不相害。……此天地[36]之所以爲大也。”

  《老子》第十六章:“万物并作,吾以观其复。”

  依《易传》、《中庸》、《老子》(参阅前揭河上公注),每一个体生命皆应当获得生存发育发展,此是道的体现。非于此之外,还有个道,道与万物并作,是体用不二。换言之,任何一个个体生命得不到其理所应当的生存发育发展,即是失道、无道。儒家、道家哲学的生命义,已具备权利哲学的生命义的实质内容,只差权利观念及其法律形式。

  《论语·尧曰》:“尧曰:‘咨尔舜,天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。’”

  这表示,君权之能否继续存在亦即君权之是否具有合法性,取决于君主自己的行是否有道(是否“执中”;“中”,即中道,亦即“万物并育而不相害”之道),取决于由此而来的其治下的人民生活状况的好坏。政治无道,人民活不下去,则其权力为不合法,其政权亦应告终结。依《论语》所述中国上古人文传统,人民的生存权利高于政权。

  《孟子·公孙丑上》:“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也。”

  《中说·天地篇》记隋儒王通(584~617)说:“不以天下易一民之命。”[37]

  依儒家,个人生命――实质即是生命权――高于最高政治权力(“天下”)。

  《庄子·齐物论》:“非彼无我[38],非我无所取[39]。是亦近矣,而不知其所为使。若有真宰, 而特不得其眹。可行己信[40],而不见其形,有情而无形[41]。百骸、九窍、六藏,赅而存焉[42],吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉?[43]如求得其情与不得,无益损乎其真[44]。一受其成形,不亡以待尽。[45]”

  依庄子,没有道,就没有人自己的本性;具有来自道的本性的人,人人平等,人与人之间的关系,理应亲如四肢百骸、五腑六脏之间的关系,而不能是如君臣关系那样的统治与被统治、奴役与被奴役的关系;每一个体的人,一旦出生为人,即应当不死于非命,而自然地寿终(“一受其成形,不亡以待尽”)。

  “一受其成形,不亡以待尽”,庄子此语,虽然没有权利一词,但是已经清晰地表达了生命权的实质意义:每一个体的人,享有与生俱来的、不可剥夺的、不死于非命的、自然寿终的生命权利。

  司马迁(前145~前87后)《史记·高祖本纪》:“杀人者死,伤人及盗抵罪。”关汉卿(约1220~1300)戏曲《窦娥冤》第二折:“人命关天。”这些话语家喻户晓,代代相传,体现了中国文化对人的生命――实质即是对生命权――的肯定与珍惜。

  关于自由权。

  《周易·乾卦·彖辞》:“乾道变化,各正性命。”

  这表示,道的作用,是使各个个体生命自己决定自己生命正当的生存发展。此潜在地并含不妨害他人亦不受他人妨害之义。《论语·颜渊》:“巳所不欲,勿施于人。”即是此潜在义的显性表达。“各正性命”,无异于从哲学的意义上肯定人是生而自由的。此是儒家哲学的自由义。

  《礼记·中庸》:“万物并育而不相害。……此天地之所以爲大也。”

  这表示,道的作用,是使所有个体生命自由生存发展,以不相害(不施侵害亦不受侵害)为界限。此是儒家哲学的自由界限义。

  《周易》、《中庸》虽然是言哲学的自由义及自由的界限义,其实是通于人权的自由义及自由权的界限义。“各正性命”,与约翰·密尔(John Stuart Mill,1806~1873)《论自由》:“第一,个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害,个人就不必向社会负责交代”[46],意义是一致的。“万物并育而不相害”,与洛克《政府论下篇》:“人们既然都是平等和独立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”,以及密尔《论自由》:“第二,关于对他人利益有害的行动,个人则应当负责交代,并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚,假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话”[47],意义是一致的。

  “各正性命”、“万物并育而不相害”,皆同时包含生命义和自由义,这表示,在儒家哲学,生命义和自由义是一体的。追根溯源,则在儒家所体验的本真存在中,生命与自由本来就是一体的,生命天赋自由,自由与生俱来。

  《老子》第五十一章:“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”

  “道之尊,德之贵”,二句互文,表示是道与本性同样具有价值与尊严。“夫莫之命而常自然”,表示本性(“德”)能象道那样不受制于其他任何人的命令(“莫之命”)而自己决定自己如此(“自然”)。

  古汉语中的“自然”一词,有多项义项,除了天然、非人为义[48];自然运化、天地自然之道的作用和体现义[49]等义项之外,还有自己使自己如此(“自然”的“自”,自己;“然”,如此)、自己为自己作决定义,即自由义。《老子》第二十五章“道法自然”之“自然”,及河上公注“道性自然,无所法也”之“自然”[50],《老子》第五十一章“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”之“自然”,陶渊明诗《归园田居五首》第一首“久在樊笼里,复得返自然”之“自然”,《归去来兮辞》序:“质性自然”之“自然”,皆表示此自由义。

  老子哲学的核心是自由义。“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”,本性就是不受制于其他任何人的命令而自己决定自己如此,本性就是自由,这是老子哲学的自由义。此虽然是哲学的自由义,但是通于权利哲学的自由义,如洛克《政府论下篇》所说“每一个人对其天然的自由所享有的平等权利,不受制于其他任何人的意志或权威”,卢梭《社会契约论》所说“放弃自己的自由,就是放弃自己做人的资格,就是放弃人类的权利”。

  《老子》第三十七章:“道常无为,而无不为。侯王若能守之,万物将自化。”

  第五十七章:“我无为,而人自化;我好静,而人自正;我无事,而人自富;我无欲,而人自朴。”

  “万物自化”,“人自化”、“人自正”、“人自富”,是道家政治哲学的自由义。老子表示,道通过人民自己为自己决定的正当的(“人自正”)生存发展(“人自化”、“人自富”)而起作用。此无异于从政治哲学的意义上肯定人是生而自由的。老子主张统治者约束自己,反对统治者对人民的侵扰(“道常无为,而无不为。侯王若能守之”,“我无为”、“我好静”、“我无事”、“我无欲”),无异于从实践的意义上肯定人民的自由权。

  《庄子·齐物论》:“非彼无我,非我无所取。是亦近矣,而不知其所为使。若有真宰, 而特不得其眹。可行己信,而不见其形,有情而无形。百骸、九窍、六藏,赅而存焉。吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉?如求得其情与不得,无益损乎其真。”

  “赅而存焉”,不“为君臣”,是庄子哲学的自由义。依庄子,具有来自道的本性的人应当平等生存发展,而不能是统治与被统治、或奴役与被奴役的关系。此虽然哲学的自由义,但是通于权利哲学的自由义,一如洛克《政府论下篇》所说:“而理性,也就是自然法,教导着有意遵从理性的全人类:人们既然都是平等和独立的,任何人就不得侵害他人的……自由”。

  儒家、道家哲学和政治哲学上的自由义,已具备权利哲学的自由义的实质内容,只差权利观念及其法律形式。

  关于人身安全权。

  《庄子·德充符》:“游于羿之彀中。中央者,中地也。然而不中者,命也。”

  郭象注:“羿,古之善射者。弓矢所及为彀中。夫利害相攻,则天下皆羿也。”

  成玄英《疏》:“言羿善射,矢不虚发,彀中之地,必被残伤,无问鸟兽,罕获免者。偶然得免,乃关天命,免与不免,非由工拙。……皆游于羿之彀中。”唐陆德明《经典释文·庄子音义上》:“羿……有穷之君篡夏者也。……游于羿之彀中,触处皆危机也。”[51]

  “羿之彀中”,指处于随时可能被羿射中的处境,象征人人处于随时可能被害的状态的社会。在羿彀式的社会中,人之尚未被害,只是暂时的、毫无把握的状态;人之被害,则是必然的、无法逃避的命运。“羿彀”式的社会,可说是庄子对未来极权主义社会的天才预见和寓言。在此寓言中,致人于死地的“羿”,象征极权者。不仅此也。按照郭象的解释,“夫利害相攻,则天下皆羿也”,在极权者的蠱惑下,所有人都可能异化为小的极权者,都可能致人于死地,但是所有人仍然改变不了随时可能被致于死地的命运。“羿彀”式的社会,就是奥威尔(OrwellGeorge,1903~1950)小说《1984》式的社会。没有对人的生命、自由、人身安全的关怀,怎能有对“羿彀”式社会的洞见?有对“羿彀”式社会的洞见,自然会站在生命权、自由权、人身安全权一边,站在人权一边。

  中国大诗人陶渊明(365~426)诗《归园田居》第一首:

  少无适俗韵,性本爱丘山。误落尘网中,一去三十年。羁鸟恋旧林,池鱼思故渊。

  开荒南野际,守拙归园田。方宅十余亩,草屋八九间。榆柳荫后檐,桃李罗堂前。

  暧暧远人村,依依墟里烟。狗吠深巷中,鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂,虚室有馀闲。

  久在樊笼里,复得返自然。

  陶渊明此诗,是他永远告别政治社会、回归田园生活即古代条件下的自由生活时所作。“久在樊笼里 ”的“樊笼”,比喻没有自由的、人人随时可能死于非命的政治社会,即使他是统治集团中的一员,他也是“樊笼”中的一员。

  “复得返自然”的“自然”,意即自己使自己如此、自己为自己作决定,意即自由。“复得返自然”,即回归自由、投奔自由。

  没有对人的生命、自由、人身安全的关怀,怎能有对“樊笼”式社会的洞见?有对“樊笼”式社会的洞见,自然会站在生命权、自由权、人身安全权一边,站在人权一边。

  陶渊明的自由理想,具有永恒的意义。

  关于财产权。

  《礼记·礼运》:“男有分。”

  汉郑玄《注》:“分,犹职也。”[52]

  明末王夫之《礼记章句》:“分,谓分田制产,无侵并之者也。”[53]

  这表示,每一个人都应当拥有自己的田产和私有财产,并不可侵犯,不可剥夺。

  《孟子·梁惠王上》:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁(斑)白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”

  这表示,每一家都应当拥有自己的五亩之宅、百亩之田的私有财产,连农时都不可剥夺,其私有财产更不可剥夺。

  由上可见,儒家思想尽管没有权利一词,但是具有财产权及其不可剥夺之义。简言之,儒家肯定个人财产权。

  综上所述,人权观念肯定基本人权包括生命权、自由权、人身安全权、财产权;儒家、道家思想尽管没有权利一词,但是具有基本人权――生命权、自由权、人身安全权、财产权――的实质内容。

  三、言论自由权

  儒家、道家思想尽管没有权利一词,但是具有基本人权――言论自由权的实质内容。

  约翰·弥尔顿(John Milton,1608~1674)《论出版自由》:“让我有自由来认识、发抒已见、并根据良心作自由的讨论,这才是一切自由中最重要的自由。”[54]

  约翰·密尔《论自由》:“假定全体人类减一执有一种意见,而仅仅一人执有相反的意见,这时,人类要使那一人沉默并不比那一人(假如他有权力的话)要使人类沉默较可算为正当。”[55]

  《世界人权宣言》第十九条:“人人有权享有主张和发表意见的自由;此项权利包括持有主张而不受干涉的自由,和通过任何媒介和不论国界寻求、接受和传递消息和思想的自由。”

  弥尔顿认为言论自由是“一切自由中最重要的自由”,密尔认为任何个人的言论自由不可剥夺,与《世界人权宣言》言论自由权的内容是一致的。

  中国文化和儒家思想主张言论自由的思想,亦是与《世界人权宣言》言论自由权的内容是一致的。

  在中国历史上,主张言论自由、反对因言治罪的记载,比儒家还要古老。当然,儒家继承了主张言论自由的传统。

  《管子·桓公问》:“毋以私好恶害公正,察民所恶以自为戒[56]。黄帝立明台之议者,上观于贤也;尧有衢室之问者,下听于人也;舜有告善之旌,而主不蔽也;禹立谏鼓于朝,而备讯唉[57];汤有总街之庭,以观人诽也。”

  《论语·尧曰》述殷汤曰:“朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬。”又述周武王曰:“百姓有过,在予一人。”

  《尚书·商书·说命上》:“后从谏则圣。”

  《尚书·周书·洪范》:“谋及庶人。”

  《诗经·大雅·板》:“询于刍荛。”[58]

  晋崔豹《古今注·问答释义》:“程雅问曰:‘尧设诽谤之木,何也?’答曰:‘今之华表木也,以横木交柱头,状若花也,形似桔槔,大路交衢悉施焉。或谓之表木,以表王者纳谏也。”[59]

  《晋书》卷三十九《王沉传》:“自古贤圣,乐闻诽谤之言,听舆人之论。刍荛有可录之事,负薪有廊庙之语故也。”

  《国语·周语上》“厉王虐,国人谤王。邵公告曰:‘民不堪命矣!’王怒,得卫巫,使监谤者,以告,则杀之。国人莫敢言,道路以目,王喜,告邵公曰:‘吾能弭谤矣,乃不敢言。’邵公曰:‘是障之也。防民之口,甚于防川。川壅而溃,伤人必多,民亦如之。是故为川者决之使导,为民者宣之使言。”

  《左传》襄公三十一年:“郑人游于乡校,以论执政,然明谓子产曰:‘毁乡校如何?’子产曰:‘何为?夫人朝夕退而游焉,以议执政之善否,其所善者吾则行之,其所恶者吾则改之,是吾师也。”

  《史记·孝文本纪》:“上曰:‘古之治天下,朝有进善之旌,诽谤之木。所以通治道而来谏者。今法有诽谤妖言之罪,是使众臣不敢尽情,而上无由闻过失也。将何以来远方之贤良?其除之。’”

  元陶宗仪《说郛》卷三十九上录宋陆游《避暑漫钞》:“艺祖受命之三年,密镌一碑立于太庙寝殿之夹室,谓之誓碑。用销金黄幔蔽之,门钥封闭甚严。因勑有司:‘自后时享及新天子卽位,谒庙礼毕,奏请恭读誓词。’是年秋享,礼官奏请如勑,上[60]诣室前再拜升阶,独小黄门不识字者一人从,余皆远立庭中。黄门验封启钥先入,焚香明烛掲幔,亟走出阶下,不敢仰视,上至碑前再拜跪瞻,黙诵讫,复再拜而出。群臣及近侍,皆不知所誓何事。自后列圣相承,皆踵故事,岁时伏谒,恭读如仪,不敢漏泄。虽腹心大臣如赵韩王、王魏公、韩魏公、富郑公、王荆公、文潞公、司马温公、吕许公、申公,皆天下重望,累朝最所倚任,亦不知也。靖康之变,金人入庙,悉取礼乐祭祀诸法物而去,门皆洞开,人得纵观,碑止高七八尺,阔四尺余,誓词三行,一云:‘柴氏子孙有罪不得加刑,纵犯谋逆,止于狱中赐尽,不得市曹刑戮,亦不得连坐支属。’一云:‘不得杀士大夫及上书言事人。’一云:‘子孙有渝此誓者,天必殛之。’至建炎中曹勋自北中回,太上寄语云:‘祖宗誓碑在某处,恐今天子不及知’云云。”

  由上可见,主张言论自由,鼓励政治批评,主张勇于政治道歉,反对因言治罪,是中国文化和儒家思想的传统。中国文化和儒家思想尽管没有权利一词,但是具有言论自由权的实质内容。

  在中国历史上,有因言治罪的黑暗政治。如暴秦(前221~前207)的焚书坑儒、“偶语《诗》、《书》者弃市,以古非今者族”[61],满清的文字狱等。但是,这样的黑暗政治最终只能成为历史上的耻辱。

  在中国历史上,也有言论自由的开明政治,如唐代贞观之治(627~649)。“悦谏”,[62]“从谏如流”[63],“直言无隐”,“极言无隐”[64],“知无不言”[65],“言无不尽”[66],“兼听则明,偏听则暗”[67],“言者无罪,闻者作戒”[68],这些凝聚着中国传统政治智慧-鼓励政治批评、主张言论自由-的名言,都是来自贞观之治的实践经验。贞观之治是在中国历史上言论自由的政治典范。

  四、免于恐惧的权利

  儒家、道家思想尽管没有权利一词,但是具有基本人权――反抗暴政和免予恐惧的权利的实质内容。

  免予恐惧的权利,可以说是生命权、自由权、人身安全权、财产权、言论自由权的另一种表达。最大的恐惧,来自侵犯生命权、自由权、人身安全权、财产权、言论自由权的暴政。面对暴政,最迫切的人权是免予恐惧的权利。如何对付暴政、免予恐惧?人权观念的答案,一是反抗暴政,二是代替之以法治。

  托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1227—1274)《神学大全》第二部分之一第五节《各种类型的法》:“我们赖以辨别善恶的自然理性之光、即自然法,不外乎是神的荣光在我们身上留下的痕迹。所以,显然可以看出,自然法不外乎是永恒法对理性动物的关系。”[69]

  《神学大全》第二部分之二第十六节《抵抗暴政的权利》:“暴政的目的不在于谋求公共福利,而在于获得统治者的私人利益,所以它是非正义的。……因此,推翻这种政治,严格地说来并不是叛乱。”[70]

  托马斯·阿奎那是西方思想史上提出反抗暴政为合法的第一人。[71]阿奎那是在自然法从属于神法的中世纪神学观念下承认来自斯多亚学派的自然法的,但是他依据具有来自自然法的理性的人们可以辨别善恶的观念,提出人们可以反抗暴政的思想,则是对自然法思想的一个发展。阿奎那反抗暴政为合法的思想,为洛克、卢梭、《美国独立宣言》等所继承。

  洛克《政府论下篇》第202节:“法律一停止,暴政就开始了。”[72]

  第207节:“可以合法地反抗一切非法行使其权力的行为。”[73]

  第233节:“自卫是自然法的一部分。”[74]

  第220节:“他们[人们]不但享有摆脱暴政的权利,还享有防止暴政的权利。”[75]

  卢梭《论人类不平等的起源和基础》第2部分:“以绞死或废除暴君为结局的起义行动,……是同样合法。”[76]

  《美国独立宣言》(1776):“我们认为下面这些真理是不言而喻的:人人生而平等,造物者赋予他们若干不可剥夺的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利,人类才在他们之间建立政府,而政府之正当权力,是经被治理者的同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具破坏作用时,人民便有权力改变或废除它,以建立一个新的政府;其赖以奠基的原则,其组织权力的方式,务使人民认为唯有这样才最可能获得他们的安全和幸福。为了慎重起见,成立多年的政府,是不应当由于轻微和短暂的原因而予以变更的。过去的一切经验也都说明,任何苦难,只要是尚能忍受,人类都宁愿容忍,而无意为了本身的权益便废除他们久已习惯了的政府。但是,当追逐同一目标的一连串滥用职权和强取豪夺发生,证明政府企图把人民置于专制统治之下时,那么人民就有权利,也有义务推翻这个政府,并为他们未来的安全建立新的保障。”[77]

  由上可知,在西方思想史上,从阿奎那到洛克、卢梭、《美国独立宣言》,皆肯定人们有反抗暴政、免于恐惧的权利。

  《周易·革卦·彖辞》:“汤、武革命,顺乎天而应乎人。”

  《孟子·梁惠王下》:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”

  明儒吕坤(1536~1618)《去伪斋文集》卷一《忧危疏》:“乃言‘四海困穷,天禄永终’者何?知君身之安危,社稷之存亡,百姓操其权故耳。”

  综上所述,人权观念肯定人们有反抗暴政的权利、免予恐惧的权利;儒家、道家思想尽管没有权利一词,但是具有基本人权――反抗暴政和免予恐惧的权利――的实质内容。值得注意的是,明儒吕坤在提出人民有反抗暴政的权利时,已经提出人民有“权”一词(权利或权力)。

  《世界人权宣言·序言》:“鉴于对人权的无视和侮蔑已发展为野蛮暴行,这些暴行玷污了人类的良心,而一个人人享有言论和信仰自由并免予恐惧和匮乏的世界的来临,已被宣布为普通人民的最高愿望,鉴于为使人类不致迫不得已铤而走险对暴政和压迫进行反叛,有必要使人权受法治的保护。”

  非法治社会,暴政或难以避免,保障基本人权或毫无把握。唯有法治社会,才可能避免暴政,才可能保障基本人权。而唯有民主宪政,才可能开出法治社会。因此,法治社会的诉求,最终不能不归结到民主宪政的诉求。基本人权的诉求,最终不能不归结到人的政治权利的诉求。

  五、天下为公:最高政治权力属于全体人民所共有

  儒家思想尽管没有权利一词,但是政治理想天下为公,即最高政治权力属于天下人所共有,与主权在民的民主理念是一致的。

  政治权利人人平等,最高政治权力立法权属于全体公民,民主社会是法治社会,法律面前人人平等,这是民主宪政的基本观念。因此,政治权利人人平等,或简单说,民主,看似最高、最终的人权,其实是最基本的人权。

  洛克《政府论下篇》第95节:“人类天生都是自由、平等和独立的,如不得本人的同意,不能把任何人置于这种状态之外,使受制于另一个人的政治权力。”[78]

  第135节:“立法权……是每一个国家中的最高权力。”

  第141节:“立法机关……制定法律的权力 ……只是得自人民的一种委托权力。”[79]

  第149节:“当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时,人民仍然享有最高的权力来罢免或更换立法机关。”[80]

  卢梭《社会契约论》第1卷第4章:“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威,既然强力并不能产生任何权利,于是便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础。”[81]

  同卷第7章:“主权者……只能由组成主权者的各个人所构成。”[82]

  卢梭《论人类不平等的起源和基础 》卷首:“人民和主权者是同一。”[83]

  又说:“立法权属于全体公民。”[84]

  这表示,因为天赋人权人人平等,因此政治权利人人平等,最高政治权力立法权属于政治权利人人平等的全体公民,即主权在民。

  近代人权民主政治思想的全幅逻辑是:因为自然法赋与人类以人性亦即道德理性,天赋人性本善,天赋人性人人平等,因此人人应当享有根据其天赋人性而具有的正当的作人权利即天赋人权;因为天赋人权人人平等,因此政治权利人人平等,主权属于政治权利人人平等的全体公民。

  《世界人权宣言》第一条:“人人生而自由,在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心,并应以兄弟关系的精神相对待。”

  第二十一条:“(一)人人有直接或通过自由选举的代表参与治理本国的权利。( 二)人人有平等机会参加本国公务的权利。(三)人民的意志是政府权力的基础。”

  这表示,因为人人赋有理性和良心,因此天赋人权人人平等、政治权利人人平等、主权在民。由此可见,《世界人权宣言》继承了有人性然后有人权民主的思想理路。

  《礼记·礼运》记孔子曰:“大道之行也,天下为公,选贤与能。”

  东汉郑玄《注》:“公,犹共也。禅位授圣,不家之睦亲也。”

  唐代孔颖达《疏》:“天下为公,谓天子位也。为公,谓揖让而授圣德,不私传子孙。”

  又云:“天位尚不为己有……灼然与天下〔人〕共之。故选贤与能也。”[85]

  这表示,儒家的政治理想天下为公,就是最高政治权力属于普天下人所共有(“天位灼然与天下〔人〕共之 ”)。天下为公与主权在民的民主根本理念是一致的。

  儒家政治理想,并不具备民主社会是法治社会,法律面前人人平等这样的近代民主政治系统观念。但是,天下为公即最高政治权力属于全体人民的理想,却是与民主根本理念最高政治权力立法权属于全体公民相一致的。天下为公即最高政治权力属于全体人民的思想,并潜在地包含着政治权利人人平等的意义。在此,儒家思想可以直接支持人权民主。

  《郭店楚墓竹简·唐虞之道》:“唐虞之道,禅而不传。”[86]又云:“禅也者,上德授贤之谓也。”[87]

  又云:“不禅而能化民者,自生民未之有也。”[88]

  “唐虞之道”,即尧舜之道。“禅而不传”,指最高政治权力为天下人之公器,传贤不传子。《唐虞之道》表示,天下为公不仅是一种政治理想,而且是必需实行的政治制度(“不禅而能化民者, 自生民未之有也”)。《唐虞之道》的意义,是把天下为公从一种看似高远的政治理想,确定为一种其制度可以实行,而且必需实行的政治思想。

  综上所述,人权民主观念认为最高政治权力立法权属于政治权利人人平等的全体公民,即主权在民;儒家思想尽管没有权利一词,但是儒家思想天下为公即最高政治权力属于天下人所共有的政治理想,与主权在民的民主根本理念是一致的。

  六、结语

  1.儒家、道家思想不具有权利观念,但是具有与人权基础观念相一致的价值观念,和若干基本人权的实质内容。

  2.人权基础观念认为,人具有天赋道德理性和和由此而来的人的固有尊严,因此应当享有根据其道德理性而具有的正当作人的权利,亦即天赋人权;儒家、道家思想亦肯定人具有天赋道德理性和由此而来的人的固有尊严。

  3.儒家、道家思想具有基本人权――生命权、自由权、人身安全权、财产权、言论自由权、反抗暴政和免予恐惧的权利――的实质内容。儒家的政治理想天下为公,即最高政治权力属于天下人所共有,与主权在民的民主理念是一致的。

  4.儒家、道家思想没有人权之名,却具有人权基础观念和若干基本人权之实。简言之,儒家、道家思想与人权观念之间具有一致性。因此,当人们讨论儒家、道家思想与人权之关系时,可以有根据地和合乎逻辑地肯定,儒家、道家思想站在人权一边,儒家、道家思想支持人权。

  Confucianism and Taoism: Stand by the Side of Human Rights

  ------The Consistency between Confucianism、Taoism and Human Rights

  Deng Xiao Jun

  Abstract:

  Confucianism、Taoism do not have the concept of right, but they have the values which are consistent with the basic concept of human rights, and a number of substance of basic human rights. The basic concept of human rights consider that: people have the innate moral rationality and the resulting inherent dignity of human being, so accord to their moral rationality, they should enjoy the legitimate human rights, that’s natural rights; Confucianism and Taoism also affirm that people have the innate moral rationality and the resulting inherent dignity of human being. Confucianism and Taoism have the substance of basic human rights, such as the right to live、the right of liberty、personal security、property、free speech、the right against tyranny and exempt from fear。The political ideal of Confucianism is “the world is for all”, which means that the highest political power belongs to total people of the world, that is consistent with the democratic idea of “popular sovereignty”. Though Confucianism and Taoism do not include human rights in the name, but they do have the basic concept and the substance of the basic human rights. In short, there is consistency between Confucianism, Taoism and the concept of human rights. Therefore, when people discuss the relationship between Confucianism、Taoism and human rights, they can affirm justly and logically, Confucianism and Taoism stand by the side of human rights, Confucianism and Taoism support human rights.

  Keywords

  Confucianism; Taoism; Human rights; Consistency

  2010年5月30日北京外国语大学中国海外汉学研究中心

  当代欧美汉学对中国哲学的诠释——以罗哲海为中心国际研讨会论文

 

责任编辑:马晓

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